Virtud cívica, coacción y subproducto

Virtud y virtualidad de la participación

Es altamente significativo que el denominado discurso «republicano» de la vieja/nueva izquierda insista sobremanera en las bondades que la participación política aporta a los ciudadanos, pero que en lugar de hacerla descansar en la vocación solidaria y voluntaria de la población, confíe su presunta conveniencia y efectividad a la actuación coercitiva de la ley y a la intervención directa de las instituciones en la definición y puesta en marcha de las obligaciones cívicas, al objeto de recordarle al ciudadano sus compromisos sociales, y hacerle entrar en razón, si, por algún motivo, las olvidara o rehuyese.

Se trata de una circunstancia tan significativa como paradójica. Pues, si la participación ciudadana en los asuntos públicos representa, en efecto, un valor moral superior a la apatía y la pasividad (la denominada anomia social), es decir, si en verdad constituye una virtud cívica, entonces, ¿por qué no emerge natural y espontáneamente en los individuos? Y si fuese el caso, si el instinto de cooperación realmente se manifiesta de esta manera, ¿por qué no se considera suficiente su despliegue entre quienes lo asumen conscientemente y se insta y presiona, en cambio, a los menos animosos o propicios con el fin de conquistarlos para la causa a través de la persuasión y la ley? No discutiré en este punto la presumida superioridad moral del activismo y la movilización en la vida pública, ni el conflicto de intereses existente entre el ámbito de lo privado y lo público, ni tampoco si el altruismo, y no el egoísmo, es fundamento principal de nuestra conducta, cuestiones todas ellas que sin duda se hallan en la base de esta cuestión práctica. Me interesa, en cambio, reparar ahora en los motivos y las consecuencias de la filosofía de la imposición que está implícita en la política de la participación. Porque, si no está evidenciada la superioridad absoluta del valor de la participación pública frente a la no-participación, la actitud más correcta ante lo incierto o disputable invitaría a la tolerancia y a la libertad de acción, es decir, a permitir que se manifiesten libremente las opciones particulares y sea la experiencia la que juzgue sobre su correspondiente (u ocasional) bondad y conveniencia, lo cual favorecería y facilitaría, por otra parte, la orientación de las posteriores elecciones de los individuos. Y si lo está, se nos antoja innecesaria la imposición y la coacción, porque si lo bueno obliga, como ocurre con la nobleza, obliga al interesado, no al desinteresado, en el disfrute de la bondad. Lo bueno y noble, si se exporta al que poco le importa, poco obtiene de ambas cosas, y mucho, en cambio, pierde en libertad.

La noción de la participación, cívica o política, en las actividades públicas contrae afecciones autoritarias en quien la fomenta desde el momento en que la erige en un valor en sí mismo, en un principio absoluto y dogmático de obligado cumplimiento. Desde esa perspectiva, si la participación es esencialmente formulada como «valor de interés social», entonces todos los individuos deben de participar, lo quieran o no, lo acepten o no, sin reservas ni excepción. Y esto sería así, entre otras razones, porque se (sobre)entiende que la participación beneficia primariamente a los sujetos al convertirlos en mejores ciudadanos, o también, en ciudadanos virtuosos. Sentado este supuesto teórico-práctico, si le se les obliga a participar, ¿cómo podrían quejarse?

Según sostiene J.-J. Rousseau en Del contrato social, desarrollando allí su peculiar síntesis del virtuoso ciudadano y del buen salvaje, semejante modelo de comportamiento cívico es moralmente tan impecable como inexcusable, puesto que «no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre.» (Libro Primero, cap. 7). Sobre estas, y parejas, plataformas de paternalismo y despotismo ilustrado, se ha elevado la doctrina política autoritaria que la custodia y funda, llámesele «socialismo» o, en una acepción más posmoderna, «republicanismo». La miseria de esta filosofía política, de esta radicalización de la democracia, de este totalitarismo de rostro amable pero proclive a la guillotina, muestra aquí su más sombría significación: al provocar el choque frontal del valor de la participación militante del ciudadano, de la «participación cívica» como «trabajo forzoso», contra los valores de la voluntad y la libertad, deja pulverizada la diferencia entre derechos y deberes, y solapada la distinción entre las esferas del Derecho, la Política y la Ética, hasta el punto de formar una suerte de red social que atrapa más que protege.

Voluntad y voluntarismo

No cabe duda de que la participación política es positiva para quienes participan, pero especialmente para quienes quieren participar, para quienes lo hacen desde la voluntad y no desde la coacción. Basar la colaboración y la cooperación ciudadana en la demostración de fuerza conduce a una perversión de la actividad política difícilmente compatible con la democracia moderna, en la que la acción ciudadana no puede traducirse necesariamente en democracia movilizada o en una democracia de maniobras... La participación política puede perfectamente asumirse como un elemento definidor de la política democrática, pero no definitivo ni fundamental. Además, en el momento en que se impone a la población, su sentido se desnaturaliza y corrompe sin remedio el horizonte de la acción. Entendemos, por ejemplo, que ejercer el derecho al voto en las elecciones es positivo para la democracia, pero, debe añadirse, no lo es más que el hecho de no ejercerlo desde una opción particular, o sea, el abstenerse de votar. Cuando tal derecho se convierte en deber y se impele al ciudadano a que acuda a las urnas sin excusa y baja intimidación, entonces lo que en potencia era virtud se pierde en acto en su corrupción. Lo mismo podría decirse de la disposición a participar en un jurado popular o la de colegiarse o afiliarse a una determinada corporación profesional, etcétera.

La pura participación tiene además sus riesgos. Movilizar a la multitud es sencillo, pero desmovilizarla se hace muy complicado. Por la misma razón, comprobamos que desmilitarizar a una tropa ya formada llega a ser un juego de niños en comparación con el objetivo de desarmar a la milicia o los grupos paramilitares, una vez han sido equipados. Por lo demás, y como se puede advertir en la mayor parte de los conflictos bélicos antiguos y modernos, los abusos y tropelías que puedan cometer las tropas regulares, del ejército, no resiste la comparación con las que consuman los milicianos y los paramilitares; su control y disciplina llegan a ser, asimismo, complicadísimos, y el castigo, si fuese necesario, muy dificultoso [1] . Incitar a la participación y provocar la concurrencia ante la llamada del deber ciudadano no es tarea demasiado complicada, pero los «derechos», o mejor, las «libertades», que llegan a tomarse los sujetos en estas congregaciones derivan con facilidad en insubordinados tumultos. Veamos unos ejemplos.

Las gentes, de forma incontrolada o azuzadas por asociaciones y grupos de carácter «cívico», se ven impelidas de cuando en cuando a tomar la calle con fines reivindicativos o festivos, y en el ejercicio de su derecho de manifestación o en las evoluciones de la celebración organizan el bullicio general y, si lo juzgan necesario, ordenan el tráfico en los espacios donde se explayan. El espacio público queda de esta forma bajo un dominio particular, que limita caprichosamente el movimiento de aquellos otros ciudadanos que se encuentran al margen de la demostración de fuerza y jarana, y que tan sólo pasaban por allí... Es cosa favorable, por otra parte, el participar y el ayudar en las tareas sanitarias y de «salud pública», pero un familiar que atiende y acompaña a un enfermo en un hospital no suple, ni debe suplantar, el trabajo de los enfermeros y médicos; incluso su presencia, multitudinaria en ocasiones, entorpece la organización del servicio, así como la tranquilidad del paciente. ¿Quién dirá que hay que despreocuparse de la educación de los propios hijos y que resulta nocivo participar en las asociaciones de padres (y madres) de alumnos (y alumnas)? Pocos. Pero tampoco son escasas las ocasiones en que su intervención llega a invadir e interferir las competencias profesionales de los docentes, por lo demás ya bastante mermadas por la acción del pedagogismo y de leyes antieducativas como la LOGSE, bajo el pretexto de que la educación es cosa de todos [2].

En fin, en países como los Estados Unidos de América, donde la participación ciudadana en el marco de la comunidad (preferentemente de la pequeña comunidad) tiene larga tradición y raigambre, algunos servicios públicos, como el de bomberos, quedaron durante un tiempo en manos de voluntarios, quienes asumían de esta manera serias competencias y responsabilidades. Esta labor es, en efecto, encomiable, y aun heroica, si pensamos señaladamente en el 11-S y en la ciudad de Nueva York, en que el esfuerzo y el sentido del sacrificio de los firefighters de Manhattan fue conmovedor. Tan meritoria como para considerarla un trabajo apropiado para profesionales convenientemente formados y remunerados. Además, ¿quién no recuerda las circunstancias que acompañan el drama personal y colectivo de ese tremendo relato de E. L. Doctorow titulado Ragtime en donde un parque de bomberos local, regentado por voluntariosos ciudadanos, puede encender la comunidad en lugar de socorrerla?

Participación que es subproducto

Contra la concepción primaria y ordinaria de la participación ciudadana se dirige la muy interesante crítica ofrecida por Jon Elster, a la que sitúa justamente dentro de las denominadas «teorías políticas contraproducentes»[3]. Según argumenta el autor norteamericano de origen noruego, la participación política es buena cuando se ve acompañada de un adecuado diseño institucional; sólo entonces proporciona utilidad y notorio beneficio para las personas. A lo cual añade:

Lo que objeto es la idea de que tales beneficios puedan ser fundamentales o que incluso sean lo único interesante del sistema. Esto supondría convertir en el principal propósito de la teoría algo que sólo puede ser un subproducto [4].

Son condiciones necesarias para hablar provechosamente de participación política que la actividad sea voluntaria y que no se atenga al estrecho margen de la motivación narcisista, ni que no aspire como fin prioritario a la autosatisfacción moral o al mero desahogo anímico y pasional[5]. Tales restricciones de la acción racional provechosa no serían suficientes, pero sí completamente necesarias en el sentido liberal de la participación, en el marco cívico de la sociedad abierta, formado por personas libres, racionales y adultas que aspiran a su bienestar. El sentido coactivo de la participación se inspira, en cambio, en una persuasión primitiva, a saber: propiciar la «concienciación» de las personas como paso previo para la acción y como garantía de «madurez política». Se trata en este caso de razones políticamente muy débiles, y que en conjunto no van más allá de componer un programa de actuación muy abstracto y sumamente inconsistente.

Algunas personas cambian por efecto de la participación, es cierto, pero ello no significa que sea siempre para bien; muchas cambian a peor. La calidad de la participación depende de su contenido y resultados. Podemos asimismo contabilizar individuos que adquieren madurez y mérito políticos, incluso notoriedad, por medio de la actuación pública, pero, a menudo, no por ser pretendidas ni proyectadas de antemano, sino sólo por «estar ahí» o por accidente [6]. En un contexto de participación libre, estos objetivos se alcanzan principalmente en el sentido de subproducto, o sea, por casualidad, no por petición expresa, ni como una recompensa que se cobra, ni para agradar o beneficiar a la sociedad, ni por cumplir una promesa, ni siquiera como un acto de penitencia. Si esta observación es válida para la acción voluntaria, mucho más lo será para la actividad voluntarista. El voluntarismo, que por lo común se condecora a sí mismo con la divisa de altruista, no puede tener como fin la autosatisfacción ni el propio provecho sin vulnerar las leyes de la lógica, y, hasta diría, la entraña de la moral. No sería, por lo demás, acción racional y virtuosa, pues ésta se mide por el interés y el egoísmo bien ordenado.

Si en una actuación de voluntariado social, por ejemplo, motivaciones o intereses espurios se anteponen a los directamente relacionados con el objeto de la ayuda, entonces se desvirtúa seriamente el sentido de la participación, pasando a ser otra cosa, a la que habrá que poner un nombre más preciso, aunque ello decepcione y aun duela al afectado. Elster hace bien en recordar al respecto que notables pensadores morales y políticos comprometidos con el pensamiento liberal, como Tocqueville y John Stuart Mill, defendieron en su día la institución del jurado popular porque favorecía, desde un criterio innegablemente utilitarista, la conducta cívica de los ciudadanos y la sensibilización hacia los asuntos de la comunidad, así como otras ventajas inherentes o colaterales. Pero aún hace mejor en puntualizar, de acuerdo ahora con John Rawls, que estos fines acaban obrando en perjuicio de los objetivos de la justicia misma y de la eficiencia del sistema judicial, y, lo que es más grave, de las personas particulares, verbigracia, los que se sientan en el banquillo de los acusados y van a ser juzgados acaso sin plenas garantías de rigor, equidad e imparcialidad.

El problema reside, entonces, en ordenar racionalmente la secuencia de las preferencias y en ponderar su aplicación práctica, lo cual significa, sin ir más lejos, elegir entre hacer prevalecer las presumibles virtudes cívicas y la educación ciudadana, a cualquier precio, o bien priorizar la optimización de las funciones institucionales, en este caso, las de la justicia. El artificio del jurado popular, en concreto, se ve muy deteriorado, en cuanto a su cometido fundamental de hacer justicia, cuando es justificado –como suele ser habitual– más por los primeros motivos que por los segundos y cuando el miembro del jurado es estimulado a ejercer sus funciones de juzgador popular por un vago deber cívico de hacer justicia... y definitivamente deslegitimado cuando es amonestado por la ley si las abandonase o desoyese.

El requisito para la participación ciudadana no puede ser otro que el aseguramiento del marco de una sociedad justa y libre, no fundamentada en la coerción ni en la coacción ni en la obligación, por sistema. Y es así porque su valor reside en la voluntariedad, no en la fuerza ni en el cumplimiento de un deber abstracto, y, mucho menos, de una orden. Elster alude, al mismo tiempo, a la paradoja que envuelve a todo sujeto que intenta provocar en otro un estado que es esencialmente un subproducto. Por ejemplo, una petición de espontaneidad acompañada de la orden «¡Sé espontáneo!», es absurda. Considerar seriamente el mandato «¡No seas tan obediente!», no supera el estadio del puro cinismo, algo que, siendo comprensivos, sólo sería admisible en el contexto de la provocadora expresión de humor del absurdo, muy apropiado para inspirar los diálogos de Groucho Marx, pero algo impropio para afianzar una ética racional. Pues bien, el hecho de exigir la participación cívica de los individuos en la sociedad política no se encuentra lejos del análisis de las situaciones o los estados calificados por Elster como de «esencialmente subproductos».

El fin de la participación política revestido de fomento de autoestima, logro de madurez política y adquisición de la virtù, impacta violentamente contra su verdadera significación, que no es otra que la de establecerse como un subproducto, o sea, aquello que se alcanza no cuanto más se busca, intencional o desesperadamente, sino que, el contrario, cuanto menos se esfuerza uno en alcanzarlo. A este género, en efecto, pertenecen los estados que son «esencialmente subproductos», como el sueño, la fe, la felicidad, la erección del miembro viril, el respeto, el amor, la espontaneidad, la simpatía..., y, en fin, el beneficio general y la justicia, los cuales se logran, cuando se logran, no tanto por la presión de la acción directa, sino, por lo general, mediante la repercusión de esfuerzos indirectos o transversales. Sucede aquí algo ya atisbado por Bernard Mandeville, o sea, que los «vicios privados» propician a menudo la «prosperidad pública».

Se argüirá, con todo, que esto no es que más que teoría política, a lo que responderé a gusto con estas palabras de Elster: «En cualquier caso, me interesan más los teóricos políticos que los activistas»[7].

Participación con equidad

Una siniestra alianza de determinismo social, autoritarismo político, despotismo ilustrado, agresividad psicológica y resentimiento moral parece haberse congregado alrededor del ideal participacionista, enmascarada tras el elevado propósito por hacer de los hombres «verdaderos ciudadanos», y, además, felices de serlo. En contraposición a esta sombría perspectiva, la democracia liberal, menos ambiciosa, se conforma con asegurar que los ciudadanos tengan por igual voz y voto, sin desear que todos hablen al mismo tiempo, ni siempre ni de todo. Hay democracia en libertad, en suma, cuando se permite la movilidad social, no cuando se llama a la movilización general, de todos los ciudadanos a la vez y en la misma dirección.

Es un hecho de justicia el favorecer la igualdad entre los individuos, no en igualarlos. Como muestra, por ejemplo, la teoría de la justicia de John Rawls, en ningún momento debe confundirse justicia para todos y justicia porque todos. No es más justo el maximizar todos los recursos (tarea imposible, por otra parte) ni todos los intereses particulares (lo que conduciría a un paradójico «egoísmo colectivo») que el esforzarse para que la maximización de recursos y la libre expresión de los intereses de los ciudadanos no dañen precisamente a aquellos que disfrutan de menos recursos y cuyos intereses se hallan menos favorecidos. Es más, desde el paradigma de la justicia como imparcialidad o equidad no opera la consideración fáctica de la actuación de todos los individuos, sino desde la proposición contrafáctica de imaginar la acción de individuos representativos de la sociedad tenidos en cuenta como individuos racionales y libres dispuestos a establecer un proyecto de asociación y cooperación. Los mismos principios de la justicia se diseñan no por aplicación a todos, sino que se consideran y evalúan como si fueran conocidos por todos (principio de publicidad) y con un criterio corrector de desigualdades y compensador de desventajas (principio de la diferencia).

La razonabilidad de estos argumentos nos conduciría a otra discusión, pero su aplicación en la caracterización de la justicia en relación con la participación política es clarísima, y con su citación concluiré estas líneas. Rawls no cree que exista, estrictamente hablando, una obligación política para los ciudadanos en general [8]. Más bien, el principio de participación obliga especialmente a los que ostentan autoridad y poder políticos para ser de ese modo responsables con los ciudadanos representados y a actuar de acuerdo con los principios de la justicia. Dicho de otro modo: el principio de participación se cumple por el hecho de considerar a todos los individuos según el mismo estatuto de ciudadanía –verbigracia, tomar a los ciudadanos como iguales ante la ley y por la ley–, pero las instituciones, aunque velen por el cumplimiento de los derechos, no por ello definen un ideal de ciudadanía ni imponen «un deber que exija a todos tomar parte activa en los sucesos políticos»[9]. Lo verdaderamente esencial es que las instituciones garanticen en todo momento el derecho a (no el deber de) participar, y que esos derechos sean los mismos para todos.

En una democracia moderna, liberal y representativa, en una sociedad bien ordenada, en suma, sólo un pequeño número de ciudadanos puede dedicarse a tiempo completo, en exclusividad, a la política. Y la razón de esto es muy sencilla: «Hay muchas otras ocupaciones»[10].