Dos nociones históricas de la libertad

La noción de praxis es una realidad ante todo biológica, que indica la forma de comportarse de un ser de acuerdo con lo que es: "Obrar no es otra cosa que la operación del ente en acto"[1]. Pues nosotros hablamos con ligereza sobre lo que es la vida, sin percatarnos de que esta palabra implica una abstracción excesiva, pues así como la carrera no es otra cosa que correr, la vida es el hecho de vivir, de modo que la vida de los seres vivientes constituye el mismo ser de ellos[2]. Para estudiar lo que es el hombre disponemos de hombres vivientes, y lo que sea su vida lo hemos de extraer desde los datos concretos en los que se determina su modo de vivir.

El ser humano obra mediante acciones y pasiones, pues unas veces es más activo, y entonces hablamos de acciones, y otras más pasivo, y en tal caso nos referimos a las pasiones: "Ésta es la diferencia entre las acciones y las pasiones, que las acciones constituyen principios, y las pasiones términos. Cada una de ellas se llama así desde el acto que es principio de la acción y término de la pasión"[3]. Pero Tomás de Aquino no reconoce a un sujeto que fuera él el único principio originario –por así decir- de sus operaciones, esto es, de sus acciones y pasiones, de forma que estudiando al hombre en general pudiéramos conocer cómo actúa, y en el momento de aludir a las operaciones del hombre se refiere ante todo al acto peculiar y distinto de cada una de esas actividades, que da origen a la operación misma. Traslada el acento desde el sujeto agente a lo que aparentemente se presenta como un simple predicado o complemento, como es la finalidad o la necesidad. Las palabras claves para entender su propuesta son las de inclinatio, objectum, conveniens seu bonum, similis, entre otras que podríamos considerar. Porque la cosa determina la operación, de modo que lo aparentemente objetual, lo que es bueno o conveniente para alguna faceta del hombre, o lo parecido a él, son los factores que desencadenan los procesos humanos: "Diversimode autem ex diversis causis necessitas sumitur in rebus creatis"[4]. Las nociones de naturaleza, movimiento, finalidad, libertad o bien no pueden ser entendidas las unas sin las otras.

Una visión simplista de la propuesta tomista entendería que la forma, naturaleza o esencia humana determinaría el modo de actuar del hombre. Esto no acaba de ser así, porque Tomás no conoce una naturaleza humana que fuera el principio omnímodo de las actuaciones, de forma que todos los actos se explicaran o normaran desde ella, ni tampoco un solo fin que cumpliera esta función, porque él explica que el hombre trabaja tras su fin de acuerdo con su forma de existir y de ser[5], de forma que su actuación se fragmenta en tantas cosas como hay que hacer. Es ante todo la existencia del hombre, su mismo acto de existir, el que origina los patrones para la comprensión y la normación de su vida, de su movimiento. Lógicamente, hay muchos tipos de movimiento en la doctrina de Tomás de Aquino. La Ética no es más que un sector de las ciencias que explican el movimiento del hombre, y en este punto el de Aquino suele contraponer a los materialistas griegos (Leucipo, Demócrito) con la visión biologicista que él, como discípulo de Aristóteles, hace propia. Los materialistas entendían que existe una sola realidad, con un solo tipo de movimiento que opera por impulsiones, porque unos átomos empujan a otros. Él, por contra, contempla un mundo multiforme en el que cada ser corre tras algo distinto y suyo, según su forma de actuar[6]. Porque la naturaleza es el principio del movimiento y del cambio, de modo que si ignoramos el movimiento desconocemos la naturaleza de cada cosa[7]. Opone así el movimiento natural al violento; éste es el que proponían los materialistas, y lo natural, en cambio, es lo que lleva en sí el principio de su propio movimiento.

La Ley Eterna no se compone prima facie de mandatos imperativos, sino que ante todo constituye una propuesta de fines[8]. Los fines son parte nuestra, porque componen nuestra naturaleza, de modo que cada cosa, cuando tiende hacia su perfección natural, se mueve hacia la "divinam similitudinem"[9]. El ser humano puede moverse bien de un modo violento, que se da cuando es movido por algún principio externo a él mismo que se opone al modo voluntario de actuar, o "al modo del fin"[10]. Los filósofos materialistas (a los que Tomás tiene muy en cuenta al tratar del movimiento) habían explicado que todo movimiento es violento, producido mediante una impulsión de unos átomos sobre otros. "Pero el gobierno de Dios providente lleva a cada cosa hacia sus propios fines"[11]. Una cuestión queda abierta: los imperativos de la voluntad, ¿dan origen siempre a movimientos violentos?

Cada ser corre tras aquello que es su fin movido por el amor: "Amor est principium omnis affectionis"[12]. Es la voluntad la que mueve a todas las potencias hacia el ejercicio de sus actos, y el principio constitutivo de esa fuerza apetitiva es el amor[13]. El amor hace que cada viviente trate de alcanzar lo que ya es suyo de alguna manera[14], pues en la explicación tomista lo que es propio está estrechamente unido a lo que debe o puede ser amado, ya que nadie ama lo que no es suyo de alguna forma. Amamos a unas cosas y no a otras. Concretamente, amamos a lo que está en el mismo plano que nosotros porque ‘es parecido’ a nosotros, de forma que "la similitud es la causa del amor, si hablamos con propiedad"[15], y por esto ha de haber "una similitud actual o actualizada entre aquel que conoce y aquello que es conocido"[16].

Estos términos tras los que corremos, urgidos por el amor, son los bienes humanos: "El bien del hombre es el objeto de su amor, de su concupiscencia y de su delectación"[17]. Cabe que alguno no sepa dónde se encuentra su bien, ya sea porque no lo reconoce, ya porque le falta voluntad para perseguirlo; en tal caso faltaría igualmente a su fin natural y sobrenatural, pues Dios, naturalmente, no nos mueve tanto por Su voluntad como por su intelecto, situándonos fines[18]. Quien desobedece a su inclinación natural desobedece a la prudencia, al bien, al deseo de felicidad. No hay en Tomás de Aquino una separación entre lo que los neokantianos llamaron el plano del ser y del deber ser: el hombre se encuentra ante bienes suyos, unos bienes que, precisamente por ser suyos, no se los impone nadie. Quedan excluidas las heteronomías. Si alguien desaprovecha lo suyo actúa contra sí mismo, y en esto consiste el pecado: "Non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum agimus"[19]. El pecado es necesariamente una realidad sobrenatural porque Dios, llevado por Su amor, intenta que nos asimilemos a Él[20]. El hombre que es tan necio como para rechazar lo mejor puede ser llamado pecador; aunque, mejor que pecador, puede ser llamado tonto o estulto.

El conocimiento ‘subjectam materiam’

No es la razón humana la que mide a las cosas, sino al revés[21]. El hombre, situado en su entorno, es receptivo a las distintas ‘cosas’ que la vida le va proponiendo, y forma su razón de acuerdo a lo que conoce. La idea de una potencia universal cognoscitiva, que se ocupara de todos los conocimientos, es ajena al pensamiento tomista, que hace suyo el lema "Diversa a diversis cognoscuntur", esto es, las cosas distintas se conocen de modos distintos, o por cauces distintos[22]. Las potencias humanas, también las cognoscitivas, están generadas y dirigidas por los objetos que hay que conocer o que hay que amar[23], de modo que el protagonismo lo llevan los objetos amados o conocidos. "En todas las potencias que se mueven por sus objetos, los objetos son naturalmente anteriores a los actos de esas potencias, del mismo modo que el motor es naturalmente anterior al movimiento del mismo móvil. Si consideramos la voluntad, vemos que lo apetecible mueve al apetito, por lo que el objeto de la voluntad es anterior naturalmente que el acto de ella (...) No puede existir un acto de la voluntad que sea antes que aquello que es querido"[24].

Cada potencia conoce sus objetos "de acuerdo con la razón del propio objeto"[25], y las operaciones de los apetitos de todo tipo se individúan y conforman de acuerdo con los objetos que nos salen al paso[26]. Consecuentemente, las virtudes morales se especifican de acuerdo con aquello sobre lo que tratan[27]. Si cada serie de objetos es conocida de una forma distinta, ¿no implica esto que unos conocimientos serán más precisos que otros? Desde luego que sí[28], pero no implica ningún problema especial, pues Tomás reitera que no podemos buscar la misma certeza en todas las cosas.

Las reglas de nuestra vida no pueden ser sino funciones de los fines que hemos de alcanzar, sabiendo que el fin es el bien de cada uno[29]. Como esos fines son ya nuestros, resulta finalmente que cada hombre es medido por sí mismo, porque una medida llega a ser tal porque ella está medida previamente por lo que ha de regular[30]. Tomás rechaza la tesis de una regla extrínseca al hombre, que hubiera de ser cumplida simplemente porque es impuesta por una voluntad superior. Para él la ley es una realidad racional, no un imperativo que ha brotado desde alguna voluntad, y la racionalidad le llega al ser humano por la adecuación de su razón y voluntad a aquellas cosas externas que son similares o adecuadas a él y que, por ello, se encuentran en el mismo plano de la realidad que él mismo[31].

Las direcciones de nuestros comportamientos son múltiples, porque cada cosa impone su propia finalidad[32], esto es, su propia racionalidad. Cabría pensar que si lográramos conocer acabadamente la esencia o naturaleza de cada cosa acabarían nuestras perplejidades, pero ésta es una tesis que Tomás no acepta. De acuerdo con su talante de biólogo, él observa muchos seres que van persiguiendo lo que es suyo, y esto vale lo mismo para un gorrión que para un hombre. Además, cada operación humana dispone de su legalidad propia, porque no exige lo mismo el trabajo en el campo que la dedicación a la vida académica. El intelecto nos proporciona una cierta información sobre la idea de cada cosa, pero el conocimiento acabado de esa cosa solamente lo obtenemos mediante la observación de sus operaciones, porque la idea es demasiado estática (él rechaza frontalmente a Platón), y lo que realmente nos muestra lo que es una realidad es la fuerza de su vida, o movimiento: "Virtus vero naturam rei monstrat"[33]. Es imprescindible por ello estudiar las cosas en los actos de sus operaciones. Las operaciones nos dicen mucho sobre la cosa, porque por naturaleza cada cual hace cosas parecidas a él mismo[34].

El lugar de la voluntad

En el pensamiento occidental está encastrada la tesis que mantiene que el hombre es un ser libre porque está dotado de voluntad. Nadie duda esto, pero, al explicar el proceso genético de los actos humanos, el ser humano no aparece ante todo como una potentia libera que decidiera sin más lo que ha de hacer. Ser o constituir una sola potencia implica un tipo de unidad a la que Tomás es reacio, porque él mantiene que existen muchos todos[35]. Este hecho lo observamos cuando habla de la materia prima, ya que niega que pueda existir una potencia hacia el ser universal[36]. Además, ha explicado que las potencias se generan y se especifican desde sus objetos correspondientes, de forma que el bien es la causa del amor en la medida en que, de distintas formas, es su objeto[37], lo que implica que hay distintos tipos de inclinaciones, según los objetos hacia los que nos inclinamos; y, puesto que las naturalezas de las inclinaciones son diversas, los actos de la voluntad por los que decidimos determinarnos a tal o cual cosa son igualmente distintos; no parece que la voluntad constituya una realidad unitaria en la explicación tomista. Si nos dejamos llevar por la lógica usual, parecería que primero ha de existir una voluntad que, una vez constituida, tenderá hacia lo que considere bueno. Pero esto sería un paralogismo. Tomás de Aquino sostiene: "Hay que considerar que muchas cosas, según una consideración abstracta, del tipo de la lógica o de la matemática, no son equívocas; pero según su razón natural de existir cuando las aplicamos a la realidad, se nos presentan como equívocas, porque no las encontramos según la misma razón en todas las materias"[38].

La palabra potentia es algo equívoca, porque puede designar tanto una fuerza ya constituida como simplemente una aptitud para hacer alguna cosa. Si la tomamos en el primer sentido (que no parece que se pueda separar del segundo), la regla de oro es: "Potentia enim propter actum est"[39], lo que implica que únicamente podemos conocer tal potentia examinando los actos por los que se expresa, como sucede con la ratio y el intellectus, que, si bien no constituyen potencias distintas, las llamamos así por su distinta forma de obrar[40]. De aquello que existe en nuestra alma –explica Tomás-, esto es, las potencias y los hábitos, conocemos cómo funcionan, ya que percibimos sus actos, y lo que ellos sean solamente lo sabemos por el estudio de la cualidad de estos actos[41]. Esto es, conocemos el ‘quia’, no el ‘quid’ de la razón y de la voluntad[42]. Porque nos resulta imposible explicar cómo el alma se conoce a sí misma y qué dice de ella misma; sucede que el alma siempre está activa, nunca es una simple potencia; si el alma se conociera a sí misma, habría que decir que el acto se conoce a sí mismo, lo que patentemente es falso[43]. Lo mismo podríamos decir de la voluntad: que sólo nos conocemos queriendo en el acto de querer, por lo que es imposible estudiar la voluntad estando inactiva; solamente conocemos que queremos, y el acento se desplaza a aquello que queremos, que es lo que tiene fuerza suficiente para poner en funcionamiento la voluntad; entendemos también cuáles son las condiciones bajo las que hacemos actuar la voluntad, y algo sabemos para querer lo mejor y para querer mejor.

La voluntad es una potencia humana, que dispone de una función interior, pero siempre movida por sus objetos, porque corresponde a la naturaleza del acto voluntario que su principio sea interior <a la voluntad>, pero no podemos decir que este principio intrínseco sea un primer principio no movido por otra cosa[44]. De lo que resulta que el factor que determina a la voluntad a actuar es anterior genéticamente al acto de la voluntad. Esto se acomoda a la tesis del subjectam materiam, que propone que tendamos a algo en la medida en que ese algo ya existe y es verdaderamente apetecible. Para que algo sea verdadera o realmente apetecible ha de haber una adecuación propiamente trascendental entre el objeto que mueve y la potencia que es movida por ese objeto, como dejó claro Baltasar Navarrete en 1605. Ciertamente, en la voluntad hay que considerar un principio interior a ella misma, que es la fuerza que nos hace querer, y un objeto al que tiende tal principio; esto es, podemos considerar bien un funcionamiento espontáneo o arbitrario de la voluntad, o bien un tender de la voluntad hacia algo "per modum objecti". No nos interesa el funcionamiento arbitrario de la voluntad, sino aquello que, por ser captado como bueno o conveniente, mueve a la voluntad per modum objecti[45]. La razón de este hecho radica en que nosotros apetecemos las cosas en la medida en que estas cosas están en nuestra naturaleza; pero no están en nuestra naturaleza en virtud de la potencia de la voluntad, sino porque ellas son parecidas a nosotros[46].

Los fines de la actuación humana

Dios gobierna el mundo mediante fines, no mediante órdenes imperadas[47]. Si un hombre persigue su bien, su conducta es racional. Podría pensarse que estos pretendidos fines que Dios asignó al mundo en la creación operan también a modo de normas coactivas y heterónomas, pues en cualquier caso no son fines que cada persona se dé a sí misma. Pero esta explicación supone paralogizar, llevando elementos propios de las normas (necesariamente imperativas y por ello externas) a lo que es el hombre. Es propio de la norma ser imperada por una voluntad extraña, más o menos próxima. Pero los fines en los que el hombre se reconoce no proceden desde ninguna voluntad ajena, sino desde la misma constitución suya. Alguien podría pensar que, si él se creara a sí mismo, se daría unos fines distintos, actuando libremente. Pero esto implica una falacia lógica que se produce cuando el parlante o pensante se sitúa ante el campo infinito de lo posible: la extremada pobreza de las racionalidades prácticas que han sido propuestas desde el siglo XVII hasta hoy constituyen el mejor monumento a las limitaciones y paradojas del hombre que quiere salirse de su propia piel para darse una forma distinta.

Si pensamos en la aparente estructura lógica de la acción a que aludía líneas arriba, pudiera pensarse que primero ha de existir la voluntad que ha de actuar, y que solamente en un segundo momento aparece el fin al que la voluntad puede tender. Es la doctrina de la potentia perfecta, que postula al hombre como un ser armado de sus potencias, listo para actuar. Planteado así el tema, la finalidad de la acción aparecería como un posterius y como algo necesariamente externo a la vida humana, porque lo propiamente humano sería la voluntad, y el fin se presenta –desde este planteamiento- como una realidad extrínseca al hombre y a su voluntad. Tomás de Aquino le da vueltas a este tema porque, efectivamente, en la génesis real del acto voluntario, aquí y ahora, es indiscutible que somos portadores de una voluntad que ha de tender hacia una realidad que se presenta como extraña a esta misma voluntad. Para resolver el dilema, comienza indicando que el fin no es absolutamente extrínseco al acto humano, porque corresponde a la misma naturaleza de la acción que sea movida por algo, en cuanto a la acción, y que tienda a algo, en cuanto a la pasión[48].

Pero esta argumentación no resuelve el problema, porque el ser humano sigue dependiendo de algo externo a él en su actuación. "Parece que al hombre no le va actuar según fines; porque la causa es naturalmente anterior a su efecto (...) Pero hay que decir, contra esto, que las acciones que realiza el hombre sólo son propiamente humanas cuando son propias del hombre, esto es, en cuanto el hombre es hombre"[49]. Éste es el ritornello que usa el de Aquino en todo este tema: que únicamente es racional, esto es adecuada al hombre, aquella actuación que persigue fines. Escribe: "Solamente llamamos acciones humanas a aquellas en las que el hombre se comporta como su dueño. El hombre es dueño de sus actos por la razón y la voluntad, por lo que decimos que el libre arbitrio es una facultad de la voluntad y de la razón, y por esto mantenemos que son propiamente humanos aquellos actos que proceden desde la voluntad deliberada. Porque es manifiesto que todas las acciones que proceden desde alguna potencia son causadas por ésta según la razón de su objeto"[50]. Pero, ¿acaso ese objeto que desencadena el acto no sigue siendo externo al hombre que actúa? Tomás contesta que, efectivamente, parece que el fin es extrínseco a las cosas, por lo que no parece que sea la circunstancia determinante del acto. Lo más importante es la causa y la forma, y, como la causa del mismo acto es la persona que obra, la forma humana sería el factor decisivo. Pero, "respondo –escribe Tomás- que un acto solamente se llama propiamente humano cuando es voluntario, y la voluntad supone un motivo, que es su objeto y fin; y por esto, la más importante de todas las circunstancias es aquella que afecta al acto como su fin, esto es, aquello por lo que hacemos ese acto; en cambio es secundario aquello que se refiere a la misma sustancia del acto, lo que hacemos"[51]. Pues lo realmente humano es actuar por un fin. La finalidad sólo está ausente de las actividades lúdicas y contemplativas[52].

Este realce de la finalidad sobre aquello que materialmente hacemos supuso rechazar el criterio "ex objecto", que postula que las conductas son buenas o malas moralmente por sí mismas, según la naturaleza racional del hombre. La actitud de Tomás de Aquino ante este tema fue a veces oscilante, pero en general, a lo largo y ancho de su obra, domina la explicación que entiende que la naturaleza moral le llega a una actuación fundamentalmente desde su finalidad, no tanto desde la naturaleza intrínseca de aquello que materialmente es realizado. Porque el fin, aparte de ser la más importante de todas las circunstancias, es aquello desde lo cual resulta normalmente la naturaleza misma de la acción[53].

La discusión sobre la teleología de la acción fue el tema clave de la polémica que dominó las Escuelas hasta entrada la Modernidad. Pues Duns Scoto hizo suyo el esquema que expresa que un agente en primer lugar tiene capacidad, y que solamente después persigue un fin, e hizo que toda la fuerza de las actuaciones humanas se desplazara hacia el agente que actúa, con lo que destacó ante todo la voluntad del actuante, tanto desde el punto de vista de la génesis de la actuación como de los elementos decisivos para juzgarla. Así, mientras que Tomás de Aquino tenía a la vista varios elementos para el enjuiciamiento, uno la buena voluntad del que actúa, otro el fin perseguido, y finalmente aquello que concretamente hace, Scoto, al prescindir de los fines, solamente pudo tener en cuenta, además de la buena voluntad personal, la naturaleza de lo que realizamos, por lo que cayó en lo que los escolásticos llamaban el criterio ex objecto. El cambio en la Ética fue prácticamente total, pues Tomás propuso ante todo la consideración de la persona que obra, según los fines que se propone, y Juan Duns destacó antes que nada la propia maldad o bondad objetiva de la conducta. La Escolástica se desplazó desde las personas a las cosas.

Fines personales y objetividades reales

El uso del criterio ex objecto ha sido una constante en el pensamiento occidental desde que Platón recabó la absoluta objetividad de las Ideas. Desde luego, si suponemos un ser activo acabado, como una potentia perfecta, sólo caben dos opciones: bien suponer que pueda hacer lo que quiera, bien postular que ha de cumplir una ley moral objetiva, existente antes de que él existiera. La primera opción quedó descartada, pues siempre será malo moralmente mentir, robar, etc. Históricamente se impuso la segunda opción: existe un orden de bondad, necesariamente exterior al hombre, al que el ser humano ha de acomodar su conducta. Según Juan Duns, tal orden objetivo sería la ley de Dios[54]. Según los jesuitas españoles que cierran al Segunda Escolástica, este orden moral estaría compuesto por las naturalezas inmutables de las cosas, de acuerdo con la naturaleza racional del hombre. Siempre se podría observar que, al estar compuesta la ley natural por las exigencias más íntimas de la propia naturaleza humana, el derecho natural nunca podría ser externo al ser humano. Pero una exigencia así de objetividad a priori es extraña al pensamiento tomista, y choca frontalmente con su doctrina sobre la prudencia y sobre el fundamento de la moralidad. De hecho, Tomás de Aquino dedica bastante tiempo a mostrar que el fin último del hombre no es el cumplimiento de los actos de las virtudes morales[55].

Estamos ante un problema que se presta a ser estudiado desde ángulos distintos, y parece procedente indicar el que seguiremos. La Escolástica Tardía Española postuló la existencia de un orden nouménico inmutable, que vendría constituido por las exigencias objetivas de la naturaleza humana, y este orden compondría el derecho o ley natural, de forma que todo aquello que tuviera una razón objetiva y necesaria para existir compondría parte de la ley natural; el derecho positivo solamente se ocuparía de los elementos arbitrarios del derecho, como son los ayunos cuaresmales, o que el ladrón de ganado padezca tal pena en concreto. Esto es, la ley natural fluye directamente desde la naturaleza humana, y ésta ha sido la visión de la Ética escolástica que nos ha llegado a nosotros, en el siglo XXI, de modo que incluso la doctrina ética tomista es filtrada por las obras de Gabriel Vázquez, Luis de Molina o Francisco Suárez.

Ya indiqué que Tomás de Aquino desechó por lo general la posibilidad de considerar una naturaleza en general humana desde la que extrajéramos las normas enjuiciadoras de nuestras acciones. En algunos momentos sí tiene en cuenta la naturaleza del hombre así considerada, como cuando explica que el varón se adecua naturalmente a la hembra, pero este recurso argumentativo es extremadamente escaso en sus obras, y únicamente lo deja para casos extremos. En los supuestos más normales la naturaleza humana no expresa tanto la fuente como la forma de proceder, y el proceder específicamente humano es mediante fines, necesariamente múltiples. Él nos indica lo siguiente: "Si hemos de decir la verdad como en confidencia, aquello que se opone al hombre y a su virtud, lo que es su enemigo, es lo que se le opone desde el punto de vista de su bien"[56]. Al margen de algunos primeros principios, de los que componen la primera tabla del Decálogo, el orden moral es relativo al hombre, y de ahí el carácter trascendental de la Ética tomista[57]. No se trata de alcanzar bienes en el sentido utilitarista del término, porque este ‘ser para el hombre’ no determina quizá tanto lo que ha de ser seguido como el modo en que hemos de alcanzarlo. Por ello escribe: "Toda la nobleza de cada cosa es según el ser de esa cosa. Ninguna nobleza le llegaría al hombre por su sabiduría si no fuera porque con ella él se hace más sabio"[58].

El imperativismo ético

Al llegar a este punto se nos enlaza un tema, a saber, que, según Duns Scoto y sus discípulos, el hombre ha de cumplir la ley de Dios porque tal ley está ordenada o mandada por Dios. Según Juan de Gerson y sus seguidores, entre los que se encuentra Francisco Suárez (al menos desde este punto de vista), la Ley Eterna de Dios tiene dos vertientes: una simplemente indicativa de lo bueno y lo malo (lex indicans) y otra que ordena hacer lo bueno y omitir lo malo, que fue llamada lex imperans seu praecipiens. En cualquier caso, la razón de ser debida una conducta (la ratio debiti) le llega desde su carácter imperativo, por estar mandada por la voluntad de Dios.

La doctrina de Tomás de Aquino es distinta. Si estudiamos el problema desde el plano del hombre, él no considera a la voluntad como una potencia acabada o independiente que tenga capacidad para imponer sus deseos. Más bien atiende al juego conjunto de la razón y de la voluntad, y prefiere indicar que es el resultado de este juego, al que llama prudencia, el que propone al hombre sus fines para que los cumpla. La ‘razón de ley’ no le llega al ser humano desde un mandato, sino desde sus fines. De hecho, la noción de ley tiene en sus explicaciones un carácter algo equívoco, porque usa la terminología usual, y habla de leyes, pero lo que ha de hacer el hombre desde el punto de vista de la ley natural no le viene impuesto por ningún mandato, de forma que sus inclinaciones naturales no pueden ser llamadas leyes en sentido propio (essentialiter) sino ‘como participativo’[59]. Porque la ley no se define desde la voluntad que aparentemente la impera, sino desde el fin que hay que alcanzar[60].

Explica que el hombre puede obedecer de dos formas distintas: una, como ser racional, ad modum libertatis, y la otra pasivamente, ad modum obedientiae, que es la forma en la que los seres no racionales siguen lo dispuesto por Dios[61]. La imperatividad –que compondría en principio más bien el modo de la obediencia que no el de la libertad- se distingue ante todo por la coercitividad que lleva anexa, de forma que cuando alguien es obligado por la voluntad de otro agente no puede actuar libremente, y esto se llama necesidad de coacción. "Esta necesidad de coacción repugna completamente a la voluntad", y es violencia, ya que decimos que es violento lo que procede contra la inclinación de la cosa[62]. Porque la voluntad no ordena, sino que tiende hacia algo según el orden de la razón[63]. Lo que parece desagradar a Tomás es la consideración de la voluntad como una facultad en general o absoluta que pueda actuar por sí sola, al margen de sus objetos o fines; no es así, porque la voluntad está ordenada hacia la razón y la razón tiene que contar con la libertad, por lo que podemos hablar indistintamente de voluntad racional o de razón voluntariosa, ya que ambas potencias están ordenadas la una a la otra[64]. Incluso cuando se produce la intimación (intimatio) para la actuación, esta intimación o imperativo es esencialmente un acto de la razón[65]. En la vida cotidiana se producen dos tipos de intimaciones. Una, que es absoluta, y entonces el mandato se expresa de modo verbal indicativo, como cuando alguien dice: "Esto está para que tú lo hagas". La otra consiste en mover a alguien para hacer algo, y tal intimación la expresamos con el modo verbal imperativo, como cuando alguien dice: "¡Haz esto!"[66]. El imperativo es así una simple forma de hacer viable, más eficazmente, la finalidad primera, que se nos propone siempre de una forma no imperativa.

Como es lógico, el pecado no consiste materialmente en una desobediencia, sino en el daño que cada persona se hace a sí misma, puesto que pierde bienes suyos. En última instancia, el bien supremo es la beatitudo, y como todo acto es ordenable hacia la beatitud una conducta es pecado porque implica una desviación del fin[67], "pues el pecado designa, si hablamos con propiedad, un acto desordenado (...) y el vicio consiste en no estar ordenado hacia lo que conviene a la propia naturaleza"[68]. En otros momentos explica más sencillamente que el pecado es ante todo una aversio a fine, una desviación voluntaria del fin[69]. Dada la importancia que él concede a la personalidad de cada persona, porque cada hombre ha de saber reconocer sus fines, ¿no puede suceder que una persona trabaje vanamente tras fines falsos?[70]. Mantiene de forma reiterada que si una persona quiere conformar su voluntad a la voluntad de Dios, de modo que más que querer la conducta objetiva de la ley moral se identifica con Dios en cuanto a la forma de querer (quantum ad rationem voliti), esa persona se conforma a la voluntad de Dios en mayor medida que si quisiera objetos concretos, porque la voluntad nos lleva más al fin que no a lo que está en el fin[71]. Esto hace que el pecado resulte más desde las disposiciones del sujeto que desde lo que materialmente hacemos[72]. Además, la ley moral está en cierto modo adecuada al individuo, pues todo ser humano dispone de dos naturalezas, la de su especie y la suya propia[73]. Esto hace posible la creatividad del ser humano, que participa de la providencia divina no solamente en la medida en que es gobernado, sino también en la medida en que él gobierna sus actos propios y los de otros[74]. Pero el pecado no sería tal por un simple fallo técnico, del modo en que se produce en las actividades técnicas. El hombre, al faltar contra sí mismo, procede contra Dios, y por ello, mientras que el filósofo moral considera el pecado como un acto contra la razón, el teólogo lo estudia como una ofensa contra Dios[75].

La libertad humana

Al desechar la posibilidad de la voluntad como una potencia independiente parece que peligra la libertad del ser humano. Pues en nuestra cultura ha habido siempre una fuerte tendencia a suponer que la libertad radica ante todo en la indeterminabilidad de la voluntad. Pero si la voluntad resulta ser antes que otra cosa un instrumento de la razón, los fines que capta la racionalidad determinarían unívocamente la dirección de la voluntad.

Tomás no entiende la estructura de la voluntad como simple arbitrio indeterminado. Tampoco explica que la voluntad sea un simple recurso de la naturaleza del hombre para realizar los fines ya fijados, porque la estructura de la argumentación práctica tiene por lo general una naturaleza circular, de modo que los fines, normalmente dependientes de las circunstancias, una vez alcanzados se vuelven sobre el sujeto mismo y le sitúan nuevas metas, impensables en el inicio del proceso. La complejidad de su doctrina se nos manifiesta especialmente en la explicación de este tema, en el que la razón y la voluntad se nos presentan como facultades que existen la una para la otra, de forma que ambas participan de la totalidad del hombre.

Él observa seres vivos que tratan de alcanzar sus fines naturales, y esta observación sirve lo mismo para un insecto que para el hombre, aunque la capacidad creativa del ser humano no es compartida por ningún animal. Desde luego, en Tomás de Aquino la libertad no es sinónima sin más de indeterminación o indeterminabilidad de la propia voluntad. La indeterminabilidad de voluntad es un dato, una condictio sine qua non para la realización de nuestros fines, pero en modo alguno la libertad misma o el fin en sí. Conociendo la enorme importancia que Tomás concede a la diversidad de cada persona, a sus circunstancias y a las posibles y diversas orientaciones que toma ella con su buena voluntad (aquel querer quantum ad rationem voliti), podríamos decir que la voluntad es una función de lo bueno. Ante todo, ¿por qué decimos que el hombre es libre? Explica reiteradamente que es libre todo aquel ser que es causa de sus propios actos, de modo que todo lo que es movido por otro no puede ser considerado libre[76]. En algunos momentos se plantea el problema de la libertad a propósito de lo que quiere decir acto voluntario, y entonces explica que lo voluntario es aquello cuyo principio está en el mismo agente[77]. Este principium no se refiere simplemente al movimiento físico, sino también y ante todo al conocimiento de las finalidades que hay que alcanzar, de modo que el que obra puede llevar en sí el "principio de sus fines" o puede actuar simplemente movido por los fines[78]. La actuación perfecta es la del hombre, que lleva en sí ambos momentos de la actuación.

Si alguien sigue un planteamiento esquemático, cabría preguntarse si, al estar determinada la actuación de la voluntad por las representaciones de los fines que le proporciona la razón, la voluntad no acaba siendo una simple herramienta al servicio de la consecución de los fines que le vienen proporcionados desde fuera de ella misma. Quien pensara así estaría desconociendo la complejidad de la razón práctica, en la que se imbrican, condicionándose mutuamente, la objetividad de los fines humanos, la personalidad irrepetible de la persona que actúa, el modo o los modos en que conoce cada cual o la calidad de la voluntad personal. Hay que tener presente que, en la Ética aristotélica, el patrón de la virtud no es tanto la regla objetiva e impersonal como el mismo virtuoso, que funciona a modo de norma viviente. Pues la regla para medir la calidad de cada cosa no puede ser sino el grado superior de esa misma cosa, y en los temas morales la regla suprema es el hombre máximamente virtuoso.

Estas explicaciones enlazan con su noción de naturaleza, a veces más claramente expuesta en los libros de física que en los tratados morales. Francesco Viola ha estudiado recientemente la noción aristotélica y tomista de naturaleza, y a él nos remitimos[79]. Pues el de Aquino sostiene que la naturaleza (un término que reserva normalmente para los seres vivos) consiste en disponer del principio del movimiento en sí mismo, por lo que la natura no es otra cosa que poseer el principio del movimiento y del reposo en lo que es en sí, no accidentalmente[80]. Sobre este tema hay malentendidos, explica Tomás, porque Platón estableció que todo lo que se mueve es movido, por lo que entendió la noción de movimiento de forma más amplia que Aristóteles. Este último reserva la noción de movimiento o de naturaleza para lo que procede del acto de existir de cada cosa[81].

Sucede que él concede gran importancia a las formas de actuar que proceden desde "las operaciones propias" de cada ser[82], pues lo que no proceda de ahí es movimiento violento, el propio de las cosas que estudia la Física. La forma de obrar que es propia del hombre está traspasada por la libertad, porque el hombre tiene dominio sobre sus actos, y es la causa de lo que hace[83]. Procede preguntarse si no se está desviando de lo que normalmente conocemos como libertad, una realidad centrada en el libre arbitrio que permite que cada persona pueda responder sí o no a una decisión concreta. Tomás tiene en cuenta la totalidad del hombre, y no reconoce una facultad (que habría de ser la voluntad) despegada del resto de la persona; en sus explicaciones, racionalidad y voluntariedad se imbrican. Él reitera que es libre el que es causa de su actuación, porque lleva en sí el motivo o causa por la que decide por sí mismo[84], y que solamente tiene libertad quien posee el dominio de sus actos[85]. Por lo demás, mantiene que la voluntad individual no está determinada por una sola forma o representación[86].

La experiencia de la cotidianidad muestra que todos tenemos nuestra conducta ya planificada, y cabe cuestionar si entonces hay libertad. Tomás responde a la pregunta indicando: "Todo lo que es causado se convierte en su causa por el deseo"[87]. Como es lógico, la persona virtuosa actúa libremente, pues no es forzada por la ley, sino que cumple la ley espontáneamente[88].