Archivo Arendt

Hace ya varios años que cada año el nombre de Hanna Arendt circula como novedad en las librerías argentinas, ya sea por una reedición, conferencias compiladas o algún texto que no había sido traducido al español; o bien por alguna exégesis de su pensamiento a cargo de un crítico favorable. Creo que soy uno de los pocos autores argentinos que escriben contra sus proposiciones. Desde el año 97 me vengo ocupando de buena parte de su obra. Comencé con un ensayo crítico en el suplemento 'Libros' de Página 12; agregué novedades, sobre el cuerpo central del anterior, en un nuevo ensayo para la revista española Lateral, y ahora sumo nuevos comentarios, a partir de dos nuevas reediciones, esta vez compilaciones de artículos, aparecidas en 2004 y 2005 en Buenos Aires.

En cada nueva versión de mi ensayo no sólo agrego datos y reflexiones (en este caso, más de quince páginas completamente nuevas), también afino o corrijo pasadas apreciaciones. Nuevas lecturas, de textos hasta entonces inéditos en castellano, me permiten comprender mejor textos que ya había leído y resultar más certero en cuanto a lo que quiero opinar al respecto. Por todo esto he llamado a estas reflexiones, que recogen anteriores y suman nuevas, 'Archivo Arendt'.

Un sentido en el sinsentido

Buena parte de las reflexiones de Hanna Arendt me parecen carentes de sentido. Si he seguido con cierto rigor su obra desde el año 97 no es, lamentablemente, por su valor intrínseco, sino por las repercusiones que generan en los participantes públicos y privados del debate sobre temas que sí me interesan: Israel, la identidad judía, el nazismo, entre otros.

Al decir "participantes públicos y privados" me refiero tanto a los intelectuales que la citan y la elogian constantemente –por ejemplo, el instituto formador de opinión del partido opositor de centroizquierda más numeroso de la Argentina se llama, precisamente, Hanna Arendt– como a los interlocutores con los que me cruzo, ya sea en conversaciones de café o en debates públicos, que, sin tener una voz pública, también la citan y la reivindican.

Como ocurre con otros intelectuales de reconocido prestigio cuya obra no me parece no sólo a la altura del reconocimiento sino directamente falta de contenido en cuanto a su aporte al pensamiento y la reflexión (como los libros de Edward Said, por dar un caso), los exegetas de Hanna Arendt suelen presentar todo tipo de argumentaciones, a menudo opuestas entre sí, y en casi todos los casos sin la menor relación con lo que la propia Arendt supuestamente propone en sus propios textos. Supuestamente, advierto, porque a mi parecer sencillamente no propone nada.

Pongamos el sionismo, por dar un caso. La mayoría de los exegetas judíos de Hanna Arendt se niegan a reconocer que a lo largo de toda la década del 40, y a lo largo de toda su vida posterior, Hanna Arendt se opuso a la creación de un Estado judío. Tildaba a Ben Gurión y sus seguidores de reaccionarios, y a Beguin y sus seguidores de ultrarreaccionarios.

En los dos libros aparecidos en 2004 y 2005, La tradición oculta y Una revisión de la historia judía, ambos publicados por Paidós, pero especialmente en este último, Arendt deja abundantes argumentos contra el emprendimiento sionista y la idea de un Estado judío, incluso en el indefendible espacio determinado por la ONU el 29 de noviembre de 1947, cuando por primera vez la mayoría de las naciones de esa institución votó a favor de la partición de lo que por entonces era el Mandato Británico en Palestina, en uno más de los estados árabes –porque por entonces palestinos eran todos: árabes y judíos– y en el primer y único Estado judío moderno, luego de dos mil años de exilio y seis millones de judíos asesinados.

En su paradójico ensayo Salvar la patria judía, Hanna Arendt critica a los judíos por aceptar la partición. Deberían haber continuado negociando con los árabes y oponerse a la decisión de la ONU, sugiere. Pero también se opone al ataque árabe. De todos modos, no deja claro quién atacó primero ni de quién es la culpa de la guerra: "Estas últimas semanas de guerra de guerrillas debieran haber demostrado a árabes y judíos lo costosa y destructiva que promete ser la guerra en la que se han embarcado", reprende a ambos bandos en este ensayo, publicado en mayo de 1948.

Bueno, a mí no me aparece que el ataque de seis países árabes contra el recién declarado Estado judío pueda ser considerado una "guerra de guerrillas", mucho menos cuando en pocas semanas los soldados árabes se cobraron el 1% de la población judía de Israel. Tampoco creo que sea legítimo decir que "ambos bandos se han embarcado" en la guerra, cuando la misma Arendt comienza aseverando que los judíos aceptaron la partición –pacíficamente, agrego yo–, mientras que nos informa de que los árabes la rechazaron –invadiendo y matando injustificadamente a seis mil judíos, agrego yo–. Esto no son dos bandos que se han embarcado en una guerra: son seis países que tratan de aniquilar a la población de uno solo, y 600.000 judíos, recientes israelíes, que defienden su vida como pueden.

Lo grave de Arendt es que conoce a la perfección los hechos, y los adjetiva y narra de un modo cruel, antijudío y disparatado.

Cuando se debate acerca del origen y el destino de los refugiados árabes palestinos y sus descendientes, pocas veces los expositores se preguntan no ya cuál debería ser la indemnización para los millones de judíos sefaradíes expulsados del mundo árabe en el 48, sino siquiera cuál es la indemnización que correspondería a los seis mil muertos, a los que mataron simplemente porque Ben Gurión, el 14 de mayo de 1948, aceptó públicamente la decisión de las Naciones Unidas. Pero Arendt, desconociendo el debate que posteriormente se desataría al respecto –y creo que de haberlo sabido no nos hubiera legado esta perla–, describe fidedignamente el origen de los refugiados:

"Los árabes, sin embargo, en lugar de negociar al menos treguas locales, han decidido evacuar ciudades y poblaciones enteras antes que permanecer en territorio dominado por los judíos. Esta conducta revela con más eficacia que todas las proclamas la negativa árabe a llegar a compromiso alguno; es evidente que han decidido invertir el tiempo y el número de efectivos que hagan falta con tal de obtener una victoria decisiva".

No lo dice Ben Gurión, ni Simón Peres, ni Weizman ni Abba Eban: lo dice Hanna Arendt en el 48, en el fragor de la batalla, con toda la información a su disposición, con el presente ante sus ojos: los árabes evacuaron a su gente de las aldeas para luego regresar a asestar el golpe final a los judíos.

Lo dice la antisionista Hanna Arendt. Lo dice la famosa mujer que se oponía al Estado judío en Medio Oriente. "La patria judía" era una entelequia de Arendt, pero el Estado judío, el que defendían Herzl y Ben Gurión, el concreto y real y declarado en el 48, a ése Arendt se oponía con toda su fuerza intelectual. ¿Qué proponía a cambio? Eso es lo que no me termina de quedar claro.

Por ejemplo, sugiere a los judíos de Israel que acepten una tregua que los árabes no aceptaban. ¿Cómo hace uno para pactar una tregua con un enemigo que no quiere una tregua? La entelequia de la "patria judía", opuesta al real Estado judío, era una de las pocas concesiones que Arendt hacía al sentido común, en su habitualmente destemplado odio a los judíos y a sí misma como tal, puesto que, incluso para los antisionistas, aceptar transparentemente que se estaba en contra de que los judíos poseyeran un lugar en el mundo, luego del Holocausto, resultaba de mal gusto. Arendt no deja claro si propone un Estado árabe palestino donde dejen vivir a los judíos como una minoría o si simplemente no propone a los judíos más que tratar de conversar con los soldados árabes mientras éstos los matan. No queda claro qué propone, pero se opone a todas y cada una de las acciones y proposiciones de los líderes sionistas o israelíes, desde Herzl a Ben Gurión, sean del bando que sean.

Creo que no soy un chauvinista ciego ni un patriotero fanático si sugiero que, en medio del baño de sangre que representó el ataque árabe contra los 600.000 judíos mal pertrechados de Israel en el 48, la responsabilidad de un intelectual judío era o bien convocar a todas las personas de buena voluntad del mundo a que se sumaran a la defensa de Israel, o bien cerrar el pico. Arendt, sólo tres años después del fin de la Segunda Guerra Mundial, no optó por ninguna de estas dos alternativas.

Pero he llamado a este apartado 'El sentido del sinsentido' y todavía no he aclarado por qué. No quisiera caer en el mismo vicio de Arendt de proponer enunciados que no conducen a nada, tales como oponerse a la declaración de independencia de Israel con un ensayo titulado Salvar la patria judía.

El sentido de su sinsentido, a mi entender, quedaría sintetizado (perdón por la sonoridad de esta frase) un par de años más tarde, en las postrimerías del juicio a Eichmann, otra oportunidad célebre en que Arendt no perdió la oportunidad de oponerse al Estado judío. Me ocuparé en detalle de esta participación de Arendt contra los judíos unos párrafos más adelante, pero en esta suerte de introducción quisiera solamente referirme a la respuesta de Arendt a Gershom Sholem con motivo del caso Eichmann.

En su carta pública Sholem reprocha a Arendt haber vuelto a herir a las víctimas y una actitud general en el reporte del caso Eichmann que, utilizando una frase hebrea, carece por completo de amor por su pueblo. "En la tradición judía hay un concepto, difícil de definir y, sin embargo, bastante concreto, que conocemos como Ahabath Israel: Amor al pueblo judío". "En ti, querida Hanna", sigue Sholem, "al igual que en tantos intelectuales procedentes de la izquierda alemana, no encuentro apenas traza de ello".

Creo que, aunque la carta de Sholem en su totalidad no termina de desarticular la banalidad de Arendt, este párrafo define, tanto racional como irracionalmente –porque el odio no debe ser irracional, pero el amor sí tiene derecho a serlo–, lo que tantos intelectuales judíos sentimos respecto de Hanna Arendt.

Pero yo creo que Arendt no llegaba al punto de la indiferencia, que tan beneficiosa nos hubiera resultado, sino que se extralimitaba al punto del odio; y por eso es precisamente con la respuesta de Arendt y mi reflexión al respecto con lo que quiero cerrar este apartado.

"Tienes bastante razón –le responde Arendt en su carta, también pública–: yo no me siento movida por ningún amor de esa clase, y ello por dos razones: yo nunca en mi vida he 'amado' a ningún pueblo ni colectivo, ni al pueblo alemán, ni al francés, ni al norteamericano, ni a la clase obrera ni a nada semejante. En efecto, sólo amo a mis amigos, y el único género de amor que conozco y en el que creo es el amor a las personas".

Hasta aquí, si bien a posteriori de la Shoá declarar, para un judío, que no sentía amor por su pueblo revela al menos una dosis insufrible de frialdad, la parrafada de Arendt no deja de tener cierto mérito: es cierto, quienes "aman" a la "clase obrera" y a "la humanidad" suelen no sentir un amor más concreto por sus familiares más cercanos o conocidos. Pero eso no es lo mismo que reconocer el amor por nuestros ancestros, que a la larga terminan siendo nuestro pueblo, seamos íberos, judíos o romanos. Uno siente cierta ligazón con su pasado, con la historia de su pueblo, que no es tan fácil de separar de nuestros abuelos, de nuestros padres y de nuestros hijos, que no constantemente pero sí en sus momentos de mayor intensidad puede llamarse "amor", y no es del todo racional. Pero vamos a suponer que Arendt no siente un ápice de esto. Lo que me preocupa es la frase que sigue unos párrafos más abajo:

"Pero puedo concederte algo más que eso, a saber, que el daño causado por mi propio pueblo me aflige, naturalmente, más que el daño causado por otros pueblos".

Esto revela con toda claridad la integridad del libro de Arendt sobre Eichmann: el asesinato de judíos a manos de Eichmann, banal como Eichmann era, según Arendt, es igual o inferior en cuanto a éticamente perjudicial que la decisión del "reaccionario" –según Arendt– Ben Gurión de capturar a Eichmann y juzgarlo públicamente. El "daño" que ejecuta Ben Gurión sobre la legalidad internacional, según Arendt, la aflige más, precisamente por ser judía, que el daño causado por Eichmann, que no es judío, a los judíos.

Aquí tenemos, descripto por la propia Arendt, el virus del autoodio en estado puro: "No siento ni una gota de simpatía extra por mi pueblo por pertenecer a él, de modo que nunca hablaré especialmente a favor de los míos. Pero sí destacaré cada uno de sus errores, o leeré de modo mucho más crítico sus acciones que las de sus enemigos". El injustificado ataque árabe del 48, entonces, no la aflige tanto, porque no es árabe; mientras que la desesperada defensa judía, que evidentemente causa daños a los agresores (porque para defenderse, lamentablemente, hay que disparar al que nos quiere matar), la aflige al punto de oponerse totalmente a la autodefensa. "Nunca sentiré simpatía por mi pueblo por ser judía; pero criticaré más a los judíos por ser judía".

Este desequilibrio, esta verdadera patología del espíritu y el pensamiento, nunca tan bien descripto como por la propia afectada, o "afligida", describe no sólo a la inefable Arendt, a mi entender un monstruo moral, sino a todos sus herederos, en mayor o menor grado de locura de autoodio: tales como el judío antisemita y negacionista Noam Chomsky. De ahí el desbalance actual de leer a tantos intelectuales judíos criticando por igual, intentado una perniciosa y falsa imparcialidad, a israelíes y a palestinos, mientras que los escasos intelectuales palestinos critican únicamente a los judíos. De ahí tantos intelectuales occidentales defendiendo el derecho de los fundamentalistas islámicos a atacar desde dentro las democracias y sumándose a la vez a los fundamentalistas islámicos en denegar el derecho a la vida a los intelectuales occidentales a favor de la democracia. El intelectual así llamado "crítico" occidental puede llegar alguna vez, muy remotamente, a criticar a un fundamentalista islámico, pero siempre partiendo de la base de criticarse a sí mismo primero; mientras que los fundamentalistas islámicos que fungen como intelectuales defienden su posición sin complejos y atacan a la democracia occidental con menos complejo aún. El resultado es una saturación de críticas contra la menos criticable de las posiciones en pugna.

Para concluir este apartado debo decir que, cuando Arendt menciona que ella sólo "ama" a sus amigos, no creo que esté diciendo toda la verdad. De mis rigurosas lecturas de Hanna Arendt y Martin Heidegger, de Elzbieta Ettinger, que llegó a la Argentina en el año 96; de Entre amigas. Correspondencia entre Hanna Arendt y Marty McCarthy, 1949-1975; y de Hanna Arendt, de Elisabeth Young Bruehl, una completísima biografía editada en castellano, en 1993, por la Diputación Provincial de Valencia bajo el sello Alfons El Magnánim, entre otras muchas fuentes y comentarios, sólo se deduce que ha sentido cierto amor, en un caso, y al menos simpatía, en el otro, por dos personas, que no son sus amigos masculinos ni sus esposos. Por su amiga Marty McArthy y por su mentor, tutor y amante sexual, el filósofo nazi Martin Heidegger, admirador tanto de la figura física como del pensamiento y la acción de Hitler, rector nazi de la Universidad de Friburgo y afiliado al Partido Nazi apenas llegado Hitler al poder.

En cierta ocasión, cuenta Ettinger en su libro, Heidegger hizo ponerse en vertical (las manos contra la tierra, los pies hacia el cielo) a dos de sus alumnos: un judío y un no judío. Se decepcionó mucho, cuenta Ettinger, cuando el no judío debió volver a la posición normal antes que su compañero. Yo no sé cuánto tiempo habrá tenido a Arendt haciendo la vertical u otras cosas; en este caso, a mí lo que me preocupa no es la perversidad nazi del imbécil de Heidegger: lo que me preocupa es que Arendt haya aceptado hacer la vertical para él. Pero ya sabemos: Arendt no siente el más mínimo amor por su propio pueblo, sólo por aquellos que lo asesinan.

La comprensión

"Porque la misma Historia es destruida y su comprensibilidad –que se basa en el hecho de que es realizada por hombres y, por lo tanto, puede ser comprendida por los hombres– se encuentra en peligro siempre que los hechos ya no sean considerados como parte del mundo pasado y del actual y sean mal empleados para demostrar ésta o aquélla opinión", escribe Arendt en el primer capítulo de la primera de las tres partes de Los orígenes del totalitarismo: 'Antisemitismo'.

Es evidente la primera formulación de Arendt: los hombres construyen su propia historia (efectivamente: no hay otra especie en este planeta cuya influencia sobre nuestra historia podamos probar). Pero no hay ninguna evidencia de su segundo postulado: nada prueba que el hecho de que los hombres construyan su propia historia traiga como consecuencia la inevitabilidad de su comprensión. Podemos estudiarla, abordar la Historia, es cierto, con el optimismo de la voluntad; pero es imperativo el pesimismo de la inteligencia para aceptar que todos nuestros desvelos pueden conducirnos, no obstante, al callejón sin salida de la ignorancia. Que podemos terminar de leer los tres tomos de Los orígenes del totalitarismo de Hanna Harendt y aún no tener la menor idea de por qué las personas se comportan como se comportan. Que el comportamiento humano, en algunos casos, es un caos tan difícil de aprehender para los hombres como lo es el caos del universo, en cuya hechura no han tenido la menor responsabilidad.

Entre estos dos enunciados gigantescos se encuentran las virtudes y las fallas de la no menos enorme obra de esta pensadora e historiadora: la convicción de que la historia es hecha por las decisiones y acciones humanas, de la cual se deduce el sostenido rigor y un monumental recorrido histórico, y la intención –no siempre triunfante– de defender a ultranza los hechos objetivos y reales contra toda lectura ideológica deformadora de la Historia. Y, por otra parte, una ansiedad, que supera la idea de esfuerzo, por extender los límites de lo comprensible, llevándola a contradicciones entre sus teorías y el sentido común que ella misma propone. Como si un esfuerzo exagerado por extender el dominio de la lógica le provocara una hernia teórica.

En algunos de sus apuntes este esfuerzo –que buscando la razón supera la razón– se debe a una preocupación moral: Arendt sospecha que si no podemos comprender los motivos de los criminales tampoco podremos juzgarlos. Si sus actos son incomprensibles para la humanidad, ¿cómo podrán los jueces humanos juzgarlos?

Y aquí queda atrapada en su actitud equívoca respecto a reconocer un trasfondo misterioso como telón de fondo de las comprobables y materiales acciones humanas; de lo contrario, podría aceptar que podemos distinguir el Bien y el Mal sin que necesariamente podamos explicar racionalmente de qué educación o de qué circunstancia concreta nos viene este conocimiento.

Los creyentes posiblemente podrán citar a Dios como fuente última de aquellos hechos que, aunque protagonizados por hombres, no pueden ser comprendidos por los hombres. Los laicos agnósticos podrán resguardarse en un misterio metafísico: puedo juzgar las cosas, pero no siempre comprender por qué ocurren. Hanna Arendt no busca refugio: se lanza a explicarlo todo; y esa acción conmovedora, esa intención poderosa, aunque por momentos ingenua o fútil, merece el aplauso de la lectura.

Arendt quiere encontrarle una lógica a Eichmann, que no la tiene; entonces la construye. Quiere encontrarle una lógica al antisemitismo, que no la tiene. La racionalidad, para ser consecuente, está obligada a aceptar sus propios límites.

Hanna Arendt parece tener, por momentos, la superstición de que todos los hechos tienen una lógica propia o una razón oculta finalmente accesible a los hombres; de que ningún hecho es un puro misterio, o de que ningún comportamiento cotidiano puede estar basado en un completo caos causal. Aunque nos explicará, con no menor pericia, que el totalitarismo, entre otras cosas, consiste precisamente en eso: en inventar una lógica falsa para enfrentar el real caos de la vida.

Sin nombres

"Los nazis estaban convencidos de que en nuestro tiempo el hacer el mal posee una morbosa fuerza de atracción. Las afirmaciones bolcheviques, dentro y fuera de Rusia, de que no reconocían las normas morales ordinarias se convirtieron en el eje de la propaganda comunista, y la experiencia ha demostrado una y otra vez que el valor de la propaganda de hechos canallescos y el desprecio general por las normas morales es independiente del simple interés propio, supuestamente el más poderoso factor psicológico en política".

Quizás el corazón de todo su grueso volumen sobre los totalitarismos, este párrafo tiene la virtud de haber sido publicado por la autora en una fecha tan temprana como 1951, mientras que en el resto del siglo XX la lectura exclusivamente materialista –y la percepción de la búsqueda del beneficio material propio como motor fundamental de los sucesos políticos o sociales– de la Historia ha tenido una preeminencia hegemónica entre los historiadores y analistas.

A partir de este corazón teórico Arendt deshoja los dos únicos ejemplos de "totalitarismo" acaecidos no en el siglo XX, sino en la historia de la humanidad: el nazismo y el stalinismo. (Debemos hacer la salvedad, ya en los primeros años del siglo XXI, de que aún no han aparecido cientistas sociales que puedan categorizar los nuevos totalitarismos triunfantes, como el régimen fundamentalista iraní o los talibanes de Afganistán).

Aquí, nuevamente, a la hora de reseñar hechos y deducir de ellos pequeñas certezas teóricas, Arendt resulta a veces infalible y muchas veces brillante. Pero cuando quiere trazar una cosmogonía, una lógica global por la cual siempre reconoceremos, de ahora en más, los totalitarismos, fracasa. Logra explicarnos qué sucedió y por qué podemos llamar "totalitarismo" a lo ya sucedido; pero no logra generar una epistemología del totalitarismo que nos permita definirlo, a futuro, del mismo modo que hoy podemos definir, por ejemplo, qué es una democracia o qué es una dictadura (con todas las complejidades del caso).

Pero si uno desea saber cuáles fueron los objetivos del nazismo, cuál fue su método para dominar por medio del terror, cómo logró, empíricamente, construir Hitler su imperio de muerte, el de Hannah Arendt es un libro importante. Pocos como este libro nos describirán el modo en que el totalitarismo no se basaba en una serie de leyes sino en su completa ausencia, y el reemplazo de ellas por el terror y la arbitrariedad. No por la convicción en un pensamiento errado, sino por la eliminación total de cualquier convicción personal. Un líder supremo que nos hace jugar un juego del cual sólo él conoce las leyes; y en realidad no las conoce, las inventa a su arbitrio según le place. Pocos como este libro nos revelarán la imbecilidad última –sorprendente, pasmosa– de los líderes totalitarios y sus seguidores.

Resulta refrescante, también, que Arendt haya tenido la valentía de escribir, dentro del ambiente progresista en el que se movía, semejante crítica devastadora de Stalin. Y su información acerca de ese gigantesco Gulag que fue la Unión Soviética y su reconstrucción de cómo llegó Stalin a convertirse en uno de los más grandes asesinos impunes de nuestro siglo son una fuente de consulta invalorable. Pero tampoco aquí sus intentos por explicar en una misma horma el stalinismo y el nazismo llegan siempre a buen puerto. El armisticio entre Hitler y Stalin, el hecho de que ambos hayan sido asesinos y líderes de masas, no alcanza para explicar con un mismo rasero ambas pesadillas: en el mismo recorrido histórico de Arendt uno descubre la suficiente cantidad de diferencias ontológicas entre los dos regímenes como para, al menos desde la perspectiva de las ciencias sociales, no poder explicar los dos con una misma clasificación.

Heidegger desencadenado

El estupendo libro de Elzbieta Ettinger Hannah Arendt y Martin Heidegger resulta imprescindible para comprender algunos de los enfoques de Arendt. Ya no caben dudas de que Heidegger era un nazi. Bastaría, para afirmarlo, con su ficha de afiliación al partido. Pero también fue rector de la Universidad de Friburgo colocado por los nazis, y dio un discurso pronazi de aceptación del cargo, y directamente echaba a los judíos de su universidad, los denunciaba ante sus superiores.

Luego de intimar sexualmente cuando ella contaba 18 años, y a posteriori del breve intermezzo de la guerra –en el que no pudieron relacionarse porque a Heidegger le tocaba ser nazi, y a Arendt una judía que debía exiliarse porque si no la mataban–, mantuvieron un romance que duró hasta la muerte de ésta, en 1975. No se trata sólo de la permanencia de un romance en el que la capacidad de autoodio de Arendt resulta insoportable, sino de que esta perversión la llevó a atentar contra un tesoro que perseguía e intentaba cuidar: la verdad histórica.

No sólo perdió su verosimilitud en el homenaje que escribió a Heidegger cuando éste cumplió 80 años –exculpándolo, rindiéndole tributo–, también intoxicó la sinceridad de Los orígenes del totalitarismo, cuando escribió, en primer lugar: "Sería temerario tratar de disminuir la importancia de la terrible lista de hombres preclaros a los que el totalitarismo puede contar entre sus simpatizantes, compañeros de viaje y miembros inscritos del partido, atribuyéndolo a extravagancias artísticas o a una ingenuidad profesoral". Para luego contradecirse penosamente, en un párrafo que parece especialmente concebido para disculpar a su profesor nazi, Martin Heiddegger, sólo veinte páginas después:

"Por otra parte, para ser completamente justos con aquellos miembros de la élite que, en un momento u otro, se han dejado seducir por los movimientos totalitarios y que a veces, en razón de su capacidad intelectual, han llegado a ser incluso acusados de haber inspirado el totalitarismo, es preciso declarar que lo que estos hombres desesperados del siglo XX hicieron o no hicieron no tuvo influencia alguna en ningún totalitarismo, aunque desempeñó cierto papel en los primeros y desafortunados intentos de los movimientos totalitarios por obligar al mundo exterior a tomar en serio sus doctrinas".

Lo más lamentable, tal vez, del párrafo es el mote de "hombres desesperados" para referirse a quienes, gozosamente y sin ninguna desesperación, asumieron cargos jerárquicos gracias al régimen nazi.

Sus conflictos con su propia condición de judía, mencionados en este libro, podrían aclarar levemente, al menos, por qué Arendt no citó en ninguna parte de sus estudios sobre el totalitarismo ni en sus reportes sobre el juicio a Eichmann los más importantes ejemplos de resistencia judía contra el nazismo, como por ejemplo la rebelión del gueto de Varsovia. Puesto que Arendt acentúa las situaciones en que diversos judíos, por ceguera u obediencia, a lo largo de los siglos, según ella, no reaccionaron ante un destino fatídico, no se entiende por qué no hace la menor mención a un hecho de resistencia –la rebelión del gueto– que destaca precisamente por su durabilidad frente a la fácil caída de muchos países europeos. Y si se encarga de destacar cómo los Consejos judíos cumplían las órdenes nazis, no hace otro tanto con los ejemplos de resistencia doméstica judía, de las redes educativas, del mantenimiento de vínculos humanos en medio del terror.

Tal vez los conflictos que anidaban en el alma de Arendt, graficados en su inefable relación con el nazi Heidegger, puedan aclarar un poco el por qué de este desbalanceo.

Eichmann en Jerusalén

Fue su intención de retorcer la razón hasta explicar lo irracional lo que la puso en problemas con tantos lectores y medios periodísticos cuando publicó su conflictivo libro de reportes sobre el juicio a Eichman en Jerusalén, en los primeros años 60. En el intercambio de cartas con la escritora Mary McCarthy queda muy bien reseñada la polémica de aquel entonces, y el impacto de la misma sobre Arendt y sus amistades. McCarthy se escandaliza por cómo tratan los medios a su amiga, especialmente Le Nouvelle Observateur, que tituló la nota al respecto preguntándose, acerca de Arendt: "¿Es nazi?".

En un libro con algunos pensamientos brillantes y un recorrido histórico necesario por el genocidio en Europa –siguiendo la labor genocida de Eichmann–, Arendt tropieza con su soberbia en dos de sus principales enfoques del caso: 1) una sarcástica consideración general sobre el rol jugado por Ben Gurión, por entonces primer ministro de Israel; 2) la declamación, demostrada con detalles puntillosos, de que ella conoce la lógica interna de Eichmann, de que puede demostrar que actuó con la misma falta de sensibilidad en el cumplimiento de su tarea que un fabricante de zapatos no muy entusiasmado con su oficio, y que no tenía, en verdad, un deseo sádico de realizar el Mal.

Comencemos por la segunda afirmación, que es por lo menos temeraria. Para asentar su posición, entre otros muchos ejemplos, Arendt sostiene que, durante el juicio, "no fue la acusación de haber enviado a millones de seres humanos a la muerte lo que verdaderamente le conmovió, sino la acusación (desechada por el tribunal) contenida en la declaración de un testigo, según la cual Eichmann había matado a palos a un muchacho judío". Luego Arendt agrega que Eichmann debió de sentirse aliviado cuando dejaron de matar a los judíos a tiros para pasar a exterminarlos en masa en las cámaras de gas, el mismo método que se utilizó al comienzo del nazismo para matar a "los verdaderos alemanes", por algún motivo –débiles mentales–, "merecedores" de la "eutanasia".

Arendt llega a esta conclusión luego de autoconvencerse de que Eichmann estaba en paz consigo mismo, puesto que consideraba bueno cumplir con la ley: no especialmente asesinar, sino cumplir con la ley; y si la ley ordenaba asesinar, pues sería bueno asesinar. De modo que se sentiría aliviado al poder cumplir con la ley provocando el menor sufrimiento posible.

Pero Arendt entra con su suposición en un callejón sin salida: si Eichmann conocía la diferencia entre morir dolorosamente –a tiros– y morir, según esta suposición de una suposición, indoloramente –en la cámara de gas–, ¿por qué no podía continuar diferenciando la ley humana "No matarás" de la ley asesina del Reich? ¿Y si la ley del Reich, en lugar de matar, hubiera sido, específicamente, matar con dolor? ¿Eichmann hubiera perdido mágicamente esta capacidad de discernimiento entre "muerte indolora" y "muerte con sufrimiento" que Arendt le supone? Por otra parte, ¿de dónde deduce Arendt que Eichmann supone que la muerte en las cámaras de gas resultaba en menos sufrimiento para los que por ley debían morir? ¿Cree que Eichmann desconocía que eran apelotonados en vagones de tal modo que algunos morían por el aplastamiento, la falta de aire, la sed, o por la simple razón de que era un sufrimiento que no les resultaba soportable? ¿Cree que Eichmann desconocía que las madres que veían morir a sus hijos, o hijos a padres, sufrían de un modo no cualificable, no comprensible y no comparable, igual o peor que la muerte a tiros? Arendt misma confirma que Eichmann conocía las condiciones de los campos de concentración. Entonces, ¿qué alivio?

La suposición de Arendt respecto al "alivio" de Eichmann es totalmente arbitraria, carece por completo de asidero lógico.

Todo parece indicar que ni ella ni nadie puede llegar a aseverar con cierta racionalidad qué ocurría dentro del cerebro de Eichmann. Cuál era su lógica. Todo parece indicar que debemos resignarnos y conformarnos con la única convicción certera que tenemos, mencionarlo según sus actos: participó jerárquica y materialmente en la ejecución de un genocidio y en la tortura de quienes asesinó; es un genocida y un torturador.

Arendt ni siquiera se pregunta acerca de la naturaleza de Eichmann: la asevera. Y no está aseverando un hecho histórico, está aseverando una suposición: cómo funcionaba internamente Eichmann, cómo funcionaba su alma, su conciencia o su intelecto. Enfrentada con un enigma sin otra solución que la acción –capturar a Eichman y neutralizarlo para siempre–, Arendt realiza una serie de parábolas teóricas para cumplir con una función ímproba: explicarse como sea lo inexplicable. Y cuando lo inexplicable son los crímenes más terribles realizados nunca por un conjunto de hombres, las explicaciones arbitrarias resultan terriblemente irritantes.

El primer error de enfoque está vinculado al segundo y consiste en que, desde las primeras líneas de su libro, Arendt critica la conducción política de Ben Gurión sobre todo el asunto del juicio. Arendt diferencia a los jueces, en quienes ve expresada la verdadera justicia e imparcialidad, de Ben Gurión y los fiscales, quienes, según ella, tienen mayores intereses políticos que legales. Cita al mismo Ben Gurión cuando éste declaraba que el juicio de Eichmann serviría para educar a los jóvenes judíos de todo el mundo y se queja, Arendt, de que ese no puede ser el motivo de un juicio.

En estos momentos, la sofisticación de Arendt es insoportable. El mínimo sentido común nos indica que un gobernante, luego de encontrar a uno de los peores asesinos de su pueblo, en lugar de mandar matarlo discretamente en un callejón arriesgó la posición diplomática de su país –posición que Israel necesitaba como el agua–, arriesgó la vida de sus mejores hombres de inteligencia, y su propia tranquilidad como gobernante, a cambio de brindar a uno de los peores asesinos de la historia humana un juicio justo.

Pero para Arendt la acción de Ben Gurión no merece más comentario que la de un político intentando hacer política en el momento inadecuado en lugar de dedicarse exclusivamente a la Justicia. Tampoco aquí se entiende bien el sentido de la crítica: la obligación de un primer ministro no es emitir, o no, declaraciones políticas respecto a un juicio legal, sino no interferir en el poder judicial. Y, por el relato de Arendt, una completa apología de la independencia de los jueces, se desprende que el principio de división de poderes funcionó razonablemente bien.

Nuevamente aquí, en busca de su idea de justicia, una justicia ideal que ella se explica a sí misma perfectamente, Arendt prorrumpe en una serie de dislates: que hubiera sido legalmente igual o más coherente matarlo en la calle en un asesinato reivindicativo, o que, para que el juicio fuera enteramente válido, debería hacerse cargo del mismo un tribunal internacional (inexistente). ¿Tan difícil le resulta a Arendt comprender que han atrapado a uno de los ejecutores del genocidio, que le han permitido defenderse y que, de todas las imperfectas alternativas ante lo incomprensible, ésta es quizá la menos mala? ¿Tan lejos la lleva su soberbia por cerrar su círculo teórico?

Si, frente a sus críticas al juicio, Arendt se hubiera preguntado –en una paráfrasis del pensamiento kantiano–: ¿podrían mis críticas, de ser aplicadas, mejorar la situación de las personas?, la respuesta hubiese sido un rotundo "no". Especular con la formación de un tribunal internacional habría simplemente demorado el juicio y acercado a Eichmann la posibilidad de continuar impune. Lamentablemente, más que la pregunta de si hubiera sido mejor que fuera juzgado por un tribunal internacional subyace el alivio de que Eichmann no haya quedado libre para poder ser votado en aquellos países que aún permiten entre sus candidatos para primer ministro a nazis declarados (y los votan).

Arendt dice en un momento de su prólogo a Los orígenes del totalitarismo: "La convicción de que todo lo que sucede en la Tierra debe ser comprensible para el Hombre puede conducir a interpretar la Historia como una sucesión de lugares comunes". En realidad, puede pasar algo más grave: puede que la obsesión por explicarlo todo no nos lleve a lugares comunes sino a completos sinsentidos, en la porfía por poner nombres a lo que no sabemos nombrar, y a que con disparates teóricos oscurezcamos aquellas convicciones racionales a las que sí habíamos logrado arribar.

De todos modos, el pensamiento más repugnante de Arendt en este libro, y en todos los suyos que he leído, apartando su amor por Heidegger como una pasión y no como un pensamiento, aparece en las primeras páginas de Eichmann en Jerusalén:

"… lo cierto es que la ingenuidad con que la acusación pública denunció las infamantes leyes de Nuremberg dictadas en 1935, prohibiendo los matrimonios e incluso las relaciones sexuales extramatrimoniales entre judíos y alemanes, causó al público una impresión de desagradable sorpresa".

La sorpresa, nos dice Arendt, es porque en Israel no existía el matrimonio civil. De modo que la inexistencia del matrimonio civil en Israel –propone Arendt– equivale a las leyes alemanas por las cuales estaba prohibido mantener relaciones sexuales con un judío. Esta locura, esta infamia, esta verdadera prédica nazi, es para mí el párrafo más repugnante de toda la obra y vida de Arendt.

Vamos por partes. En Israel no existe ningún tipo de legislación restrictiva respecto a las relaciones sexuales voluntarias entre mayores de edad. En un caso de hace unos quince años, la Corte Suprema de Justicia falló a favor de un empleado de El Al en su reclamo de heredar los bienes de su pareja masculina (destaco este caso en particular porque, en el momento en que ocurrió, superaba en liberalidad a la mayoría de los fallos de las democracias occidentales, por no hablar siquiera de los vecinos de Israel). Luego, en cuanto al casamiento civil, Israel es exactamente igual a la mayoría de las democracias occidentales. En realidad, un poco mejor.

En Argentina, por ejemplo, las bodas judías estuvieron legalmente prohibidas hasta bien entrada la mitad del 1800. Hoy día no constituyen un vínculo legal, pero no están prohibidas. En Israel, desde la creación del Estado, pueden celebrarse bodas de cualquiera de las religiones monoteístas. Luego, en la mayoría de los países occidentales una boda no es reconocida si no es de acuerdo a la costumbre del país. En Argentina, por ejemplo, sólo se reconoce una boda si es certificada por el testimonio y la firma de un juez. Yo personalmente, judío, no tengo nada en contra de esta costumbre. Es más, la acepto y la valoro. Yo pisé la copa y repetí la frase "según la ley de Moisés y de Israel" cuando le puse el anillo a mi esposa; pero no le exigí al Estado argentino que me considerara legalmente casado por eso. En Argentina vive una mayoría cristiana, y han decidido que la mejor forma de convivir en el país es casarse según la ley civil, que es una costumbre más, como cualquier otra, y a mi parecer preferible a la mayoría de las que conozco. Muchísimas personas prefieren no casarse según esta ley y asumen las consecuencias, o reclaman para que la ley se ajuste a sus decisiones. Pero a nadie se le ocurre que, por no considerar un vínculo legal las bodas judías o evangélicas, el Estado argentino sea nazi.

Tampoco el Estado judío ni el argentino persiguen a nadie si se casa, por el rito religioso que sea, con un integrante de una religión o una etnia distinta de la suya, ni si decide fornicar, de mutuo acuerdo y entre mayores de edad, con el integrante de tal o cual religión o etnia, sea cual sea la de cada amante. ¿Qué comparación puede hacerse entonces con los nazis, que encarcelaban o mataban? ¿Qué preso existe en Israel por haberse casado de tal o cual modo? ¿Cómo puede proferir semejante infamia en el país poblado por las víctimas de los nazis?

Arendt debería haberlo sabido, pero los judíos son más que una religión: son un pueblo, y una nación. E igual que los demás pueblos y naciones, tienen sus costumbres. Y, gracias a Dios, después de dos mil años, volvieron a tener su Estado. Esas costumbres y ritos, en su evolución a través de los milenios, también gracias a Dios, han derivado en una de las democracias más liberales de nuestro tiempo, la democracia israelí. La ley matrimonial judía no contiene ningún elemento étnico, como en su diatriba quiere sugerir Arendt. Son judíos los negros de Etiopía, los sefaradíes de Marruecos, los eslavos y los latinos. Basta con un simple ritual para que cualquier persona, de cualquier color o procedencia, sea aceptada como judía. Los judíos de todo el mundo adoptan niños de las más diversas etnias, que, si los padres cumplen con los rituales, son aceptados como judíos por los rabinos de todas las tendencias. Hay discusiones acerca de cuáles son los rituales necesarios, pero ninguna respecto de la etnia. ¿Cuál era el ritual que un judío podía realizar para que los nazis no lo mataran?

¿Cómo comparar una ley que consideraba a los arios superiores a los judíos, y degenerada la "cruza" entre seres humanos, con el hecho incontestable de que Israel es el único Estado del mundo que llevó adentro de sus fronteras a alrededor de un millón de personas de piel negra no para esclavizarlas, como hicieron todos los países desarrollados y continúan haciéndolo los subdesarrollados en Medio Oriente, sino para liberarlas, sin que le importaran las opiniones de tal o cual rabino de tal o cual tendencia? El único Estado del mundo, al que Arendt compara, como continuarían haciendo sus herederos ideológicos, con el Tercer Reich.

Basta caminar hoy por las calles de Tel Aviv para ver a gente de todos los colores –y siempre me ha resultado hermoso el espectáculo de la variedad humana–, de cualquier procedencia, heterosexuales y homosexuales, caminando por las calles, besándose, desnudándose incluso. ¿Ese es el país al que Arendt compara con las leyes de Nuremberg? Es un Estado judío, y trata, a duras penas, y con más fracasos que éxitos, de mantener la comida kosher y las costumbres milenarias de su pueblo, que en casi todos los casos son sabias y en ningún caso son perjudiciales para la vida y la libertad. Trata, como todos los pueblos, de que sus habitantes se casen según sus costumbres. Especialmente en 1962, cuando Arendt escribió su diatriba, cuando el Estado judío tenía sólo 14 años y el pueblo judío acababa de perder a 6 millones de personas.

Hoy, cuando los fundamentalistas islámicos nos amenazan a todos porque un ignoto diario dinamarqués publicó doce caricaturas, y en los países vecinos de Israel cualquier transgresión a la moral sexual conduce a la cárcel o a la muerte (y me refiero al adulterio o las relaciones homosexuales), el texto de Arendt no sólo resulta terriblemente ofensivo, sino, paradójicamente, un homenaje a Israel. No metieron presa a Arendt por acusar al Estado judío de nazi. No la expulsaron del país. No la declararon persona non grata. Nadie le pegó por la calle. No le arrojaron huevos a la puerta de su casa. Todo lo que hicieron los judíos que se oponían a sus ideas estuvo por debajo de la agresión de la propia Arendt: muy modestamente, le contestaron con otras ideas, en ningún caso tan agresivas como las de Arendt.

Creo haber sido el más agresivo de todos, en este discreto ensayo. Pero no me jacto de ello: sí me jacto de, como todos mis antecesores, respetar la vida y la libertad de mis enemigos intelectuales, y responder a las ideas únicamente con ideas.