Desde la libertad, hacia el sentido. La 'logos-terapia' de Viktor E. Frankl

Sin duda ninguna, la psicoterapia es algo que forma parte de la vida del hombre en las sociedades occidentales. Lo que antes parecía algo excepcional, hoy es algo frecuente, y no solamente para el tratamiento de patologías psíquicas, también para afrontar situaciones difíciles y conflictivas de la vida. Lo que ya no es tan usual es distinguir entre las distintas escuelas psicoterapéuticas. La gente va al psicólogo sin pararse a pensar si, en asuntos tan centrales para la vida, da igual cómo entienda el profesional en cuestión lo que el hombre sea. ¿Es lo mismo una psicología materialista que una que tenga una visión más amplia del hombre? ¿Hay psicologías que partan de la negación de la libertad y la espiritualidad humanas? ¿En psicoterapia, hay que conformarse con lo políticamente correcto?

Voluntad de sentido

Toda escuela psicoterapéutica tiene como trasfondo una determinada visión del hombre, lo cual repercute en la forma de ver y ayudar al paciente. Fundamentar adecuadamente en una base antropológica el ejercicio de la psicología y de la psiquiatría fue una de las grandes preocupaciones de Viktor E. Frankl (1905-1997), fundador de la logoterapia, la considerada Tercera Escuela Vienesa de Psicología, después del psicoanálisis de Freud y la psicología individual de Adler. Para Frankl, no es indiferente que la psicología parta de una idea reduccionista del hombre, sea cual sea el materialismo que la sustente, que elimine lo genuinamente humano, quedando el hombre asimilado a una cosa o a un animal[1]; de la concepción antropológica de que se parta dependerán la visión que se tenga del paciente, qué se entienda por salud y los medios para lograrla. Desde el punto de vista del paciente, no es lo mismo ser o no ser tratado como alguien responsable y libre; no es lo mismo ser tratado propiamente como todo un hombre que serlo desde una visión mutilada de lo que se es. Pero además los resultados de la psicoterapia llevarán consigo la afirmación de una manera de entender lo que sea el hombre que podría ser, a la par, la mutilación de lo más genuino del hombre.

Para nuestro autor, lo propio del nihilismo es el reduccionismo, pues éste no consiste en afirmar que no exista nada, sino propiamente que la realidad no es nada más que un aspecto de ella[2]. Distingue tres tipos en lo que al hombre respecta: "Si la realidad queda reducida a lo físico, el nihilismo aparece en forma de fisiologismo, mientras que en el caso de una reducción a la realidad psíquica el nihilismo adopta la forma de psicologismo, y en el caso de una reducción a la realidad sociológica adopta la forma de sociologismo"[3]. Frente a ello, Frankl afirma que, en el hombre, además de lo psico-somático hay también una dimensión espiritual[4], y será precisamente ésta, ahí donde se encuentra lo más propiamente humano, el lugar en que tomará pie para desarrollar la logos-terapia.

El punto de partida reduccionista hace que, en su opinión, el psicoanálisis y la psicología individual sean contradictorias entre sí[5]. En aquél, la conciencia se pone en entredicho y se reduce la realidad anímica a lo sexual, con lo que se limitan los contenidos de las tendencias psíquicas. En la visión adleriana la que sufre es la responsabilidad; las tendencias anímicas no quedan reducidas a un determinado tipo de contenido, pero sí desde un punto de vista formal, pues solamente se ve en ellas un medio para conseguir un fin[6]. En el psicoanálisis el hombre aparece dominado por la aspiración al placer, y en la psicología individual por el deseo de poder[7]. Pero, pese a esa contradicción, hay algo que sí tienen en común y que comparten con el reduccionismo físico, como lo son los conductismos; en todas las escuelas de base materialista, de una u otra manera, nos encontramos con la negación de la libertad y de la capacidad de autodeterminación del hombre:

El hombre aparece en ellos como un títere movido por alambres internos o externos. La imagen del hombre degenera en una caricatura, el hombre real en un homúnculo. Es evidente que una teoría que suplanta la imagen real del hombre por otra imagen construida no puede menos de fracasar en la práctica: el nihilismo nunca puede llevar a un humanismo; siempre desemboca en un homunculismo[8].

Frente a las voluntades de placer y de poder, propias de la visiones freudiana y adleriana, respectivamente, la visión logoterapéutica es distinta. La primera fuerza que motiva la conducta humana es el anhelo por encontrar el sentido de la vida; este deseo es denominado por Frankl voluntad de sentido[9]. La voluntad de sentido no es una racionalización sobrevenida a los impulsos instintivos, sino una fuerza primaria irreductible a éstos, aunque, como todo lo humano, sea susceptible de ser pensada y expresada racionalmente. Esta necesidad de sentido tampoco es una cuestión de fe, sino que es previa a que una persona concrete el sentido de su vida en una fe determinada.

Pero el que sea algo originario en el hombre no quiere decir que pueda haber situaciones patológicas en que se pueda usar un determinado sentido en función de una psicodinámica de corte defensivo. En tales casos, el objeto principal de la terapia será aquello en función de lo cual es instrumentalizado un para qué, pero no la voluntad de sentido en sí, que, lejos de ser patológica, es uno de los más profundos rasgos de humanidad. Por ello, el desenmascaramiento[10] del uso morboso de un sentido solamente puede llegar allí donde se encuentra lo auténtico y genuino del hombre. Es más, la terapia, en buena medida, habrá de tener como objetivo la liberación de ese potencial humano. Como veremos, la logoterapia no solamente se propone llevar a cabo esa tarea, sino que toma pie en la voluntad de sentido, siempre presente en el hombre[11], como palanca de la que se puede valer el paciente en su camino de sanación.

Esta voluntad de sentido apunta a algo que le falta al hombre y a lo que necesita llegar. Por ello, tanto la logoterapia como el análisis existencial[12], a la hora de abordar su tarea, tienen en el horizonte que la acción del hombre está abocada al deber hacer y, por consiguiente, al ser el hombre una realidad que se define con su hacer[13], también al deber ser. Esto conlleva una serie de presupuestos metaclínicos, es decir, que desbordan la estricta práctica médica; éstos se sitúan tanto en el orden metafísico y antropológico como en el axiológico.

Hablar de sentido, de deber ser/hacer o de valores, supone, desde un punto de vista metafísico, que la realidad no es unívoca, sino que hay distintos modos de ser real irreductibles entre sí. Antropológicamente, para poder hablar de apertura al sentido hay que concebir al hombre como una realidad que es no solamente material, también espiritual; por tanto, no es simplemente una cosa, sino que es persona, no es solamente algo, sino que es alguien[14]. Lo espiritual del hombre es precisamente lo que hace que sea una realidad abierta, es decir, una realidad en la que entre su esencia y su existencia no hay una coincidencia absoluta[15]; y su vida consiste precisamente en reducir la distancia entre ambas mediante la realización del sentido al que cada cual está convocado[16]; no se trata de inventar un sentido, sino de encontrar cada quién el propio y realizarlo[17].

Libertad para el sentido

Esta distancia con el sentido, que se le presenta al hombre como algo por encontrar y realizar, supone que el hombre sea inteligente para conocerlo y libre para realizarlo. "Nuestra autocomprensión nos dice que somos libres"[18]. Sin libertad, no podría el hombre autotrascenderse, ir más allá de lo que es en este momento, pues estaría atado y determinado por su presente. Esta autotrascendencia, posibilitada por la libertad, deja su huella en la comprensión de la misma libertad. Pero, además de lo que el hombre con su capacidad natural de conocer llega a saber de su libertad, desde el punto de vista de la fe, la libertad tiene una marcada significación en la tradición judeo-cristiana: "La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre"[19]. Ahora bien, la libertad deja al hombre libre frente a la misma libertad y, así como la fe lleva al hombre a autotrascenderse, a conocer más allá de lo que el entendimiento natural es capaz, así el hombre puede también, desde una óptica reduccionista, enmascarar la libertad y negarla[20].

Inevitablemente, una aproximación que deje al hombre en ser solamente lo mensurable materialmente lleva también consigo la negación de su carácter personal y de su responsabilidad. Esta consecuencia es así porque no es concebible una persona que no responda ante la realidad, y dicha respuesta es impensable si no se está libre de la reacción instintiva para poder responder y no solamente reaccionar. Si el hombre no fuera libre, no respondería, sino que simplemente reaccionaría; ¿sería entonces un ser personal o simplemente un animal? Por otra parte, sólo quien ha respondido libremente a su entorno puede responder de las consecuencias de sus actos.

La reducción del hombre, por la negación de su espiritualidad, le deja reducido a un mecanismo biológico o psíquico o a un engranaje de la maquinaria social, desapareciendo, con ello, todo lo que pueda tener que ver con un sujeto personal. Sin persona no es posible la dialéctica entre el hombre y el mundo, y se desvanece además la pretensión, común a todo hombre, de que su vida tenga sentido. Sin libertad, el hombre no actuaría para, sino que obraría mecánicamente.

Pero el reduccionismo, sea del tipo que fuere, no trae consigo solamente consecuencias antropológicas, también, y precisamente por ello, éticas. Sin sujeto libre no hay tampoco sujeto responsable; por tanto, sea cual fuere la conducta del hombre, éste no responderá por ella, no habrá ninguna acción por la que pueda resultar culpable. Pero tampoco habrá nada que lo haga merecedor no de tener más, sino de ser más; será siempre lo mismo. La única normativa del hombre será la impuesta por todo aquello que lo determine, es decir, la norma de conducta humana será la ley de la jungla.

Desde el punto de vista social y político, las consecuencias de la negación de la libertad y, con ella, de la responsabilidad tampoco son alentadoras. Si el hombre no es libre, si es, por tanto, un esclavo de las circunstancias que lo determinan, ¿por qué no vivir en un régimen de servidumbre? ¿Por qué no tener como ideal social una colmena o un termitero?

Aunque solamente sea por las consecuencias negativas que la negación de la libertad, llevada a sus últimas consecuencias, trae consigo, esto nos debería mover a seguir pensando al hombre, a seguir entendiéndonos a nosotros mismos como seres libres, por tanto, personales y responsables. Todo lo cual lleva a pensar que el hombre no será un tipo de realidad clausurada en el determinismo, sino que tendrá que estar constituido también por un modo de ser real irreductible a cualquier modo de ser que esté circunscrito al determinismo y que en vez de estar determinado sea él capaz de determinarse a sí mismo[21].

Pero ¿qué es la libertad? Se trata de un término analógico que se atribuye a seres de muy distinto tipo; pero, pese a un espacio común de sentido, no significará lo mismo cuando hablemos del hombre o de cualquier otra cosa.

En un primer momento, la libertad podemos examinarla desde un punto de vista negativo; se trata de la libertad de[22]. Es decir, libre será lo que esté suelto de algo o no determinado por algo. Desde este punto de vista negativo, los animales gozan de libertad en relación a las plantas, pues pueden moverse libremente sin estar sujetos a la tierra; se suele también hablar de ser libre como un pájaro, pues el resto de los animales, aunque se pueden mover, no están sueltos de la superficie terrestre como lo están las aves.

En el caso del hombre, al hablar de su libertad de, Frankl se refiere principalmente a tres esferas. El hombre es un animal, pero muy peculiar, pues aunque tiene instintos está libre de ellos: "El hombre posee instintos, pero los instintos no le poseen a él. Él hace algo a partir de los instintos, pero los instintos no le constituyen a él"[23]. El hombre, incluso en los actos más espirituales, dado que es uno, no puede actuar al margen de sus instintos; pero esto no quiere decir que esté determinado por ellos: "En el hombre no hay instintos sin libertad ni libertad sin instintos"[24]. El hombre ciertamente puede dejarse llevar por sus instintos, pero tiene que decidirlo. Al no identificarse con ellos, como ocurre con los animales, dado que es más que sus instintos, el hombre tendría que decidir reducirse a ellos, lo cual supone haber decidido previamente[25].

Además de de sus instintos, el hombre está libre de cualquier determinación de herencia, bien le venga por vía genética, bien por tradición cultural[26].

Tanto la disposición vital como la situación social representan la posición natural del hombre. Esta posición se puede determinar y fijar siempre a través de las tres ciencias de la biología, la psicología y la sociología. Sólo que no debemos pasar por alto el hecho de que ser realmente hombre empieza sólo donde acaba toda posibilidad de determinar y de fijar dicha posición, donde acaba la posibilidad de comprobarla de forma clara y definitiva; lo que empieza allí, lo que se añade a este momento, lo que se une a la posición natural de un hombre es su actitud personal[27].

Pero además el hombre está libre de todo lo que no sea él; está frente a todo, tanto frente a su mundo exterior[28] como frente a su mundo interior, lo que incluye al propio yo y a Dios. Esta distancia frente a todo es lo que le permite tomar postura, adoptar un comportamiento[29].

Sin embargo, aunque el hombre se encuentra libre de toda determinación, aunque está suelto de todo, lo está de manera relativa. Aunque indeterminado, está condicionado. Su libertad es siempre una libertad situada en una precisa circunstancia. Ésta no lo arrastra, pero la libertad humana no se puede dar al margen de ella. Así pues, la libertad de no es ilimitada, como lo sería la de Dios; la libertad del hombre está en que, estando situada, trasciende esa limitación y abre al hombre hacia más allá de su circunstancia[30].

Pero el hombre no se diferencia de los animales solamente porque su libertad de sea cualitativamente más amplia. La libertad del hombre se diferencia igualmente en una vertiente positiva: "Nunca se puede desatender el aspecto positivo de esta libertad: la responsabilidad, el para qué de la libertad como contrapunto del de qué"[31].

El estar libre de sí mismo abre, en positivo, dos campos ante el hombre. En primer lugar, hace que pueda ser dueño de sí mismo. Es lo que los griegos llamaron autarquía. Al quedar suelto de los estímulos, el principio de sus actos no está fuera de él mismo, sino en sí. Entre la acción padecida que demanda de él una respuesta y ésta hay una diástasis que hace que la secuencia de la acción del ámbito de la funcionalidad natural acabe en el hombre y dé espacio a que la acción humana, como si de una nueva creación se tratara, empiece en sí misma. Por otra parte, este estar libre de estar determinado hace que la acción no solamente quede desgajada de la funcionalidad natural y tenga un comienzo en él, sino que además el para hacia el que se dirige la acción quede abierto. El hombre no solamente tiene una libertad de, tiene también una libertad para[32]. El hombre no puede no dar una respuesta, tiene que ser él quien la dé; pero el sentido hacia el que dirige su acción le aparece abierto, no le está predeterminado; tiene que buscar, por tanto, el sentido de la acción. Aunque, claro, está abierto el sentido, pero siempre dentro de unos límites; la libertad no es sinónimo de omnipotencia[33].

Pero, en positivo, la libertad no quiere decir, en el caso del hombre, simplemente que elija su respuesta. No se trata de una mera capacidad electiva, no es solamente el libre albedrío, o libertas minor, como decía S. Agustín. Sino que es libertas maior, es capacidad de hacer para un fin. ¿Y qué hace libremente el hombre? El hombre, en el ejercicio de su libertad, se hace a sí mismo; con cada decisión el hombre se va moldeando. Por eso, la libertad no es arbitrariedad[34]; no es indiferente lo que se haga, porque todo cuanto se decide revierte sobre uno y lo va definiendo: "El hombre se decide: toda decisión es autodecisión y la autodecisión en todos los casos es autoconfiguración. Mientras configuro el destino, la persona que soy configura el carácter que tengo, se configura la personalidad en la que me convierto"[35].

Así pues, se pueden destacar tres características en la libertad humana. Con la conocida expresión de Jaspers, la libertad humana es una libertad situada, se da siempre en una circunstancia. Ésta no lo determina, pero sí lo condiciona y es, además de medio con el que obra, la pregunta que lo mueve a dar respuesta.

Gracias a su libertad, el hombre toma postura ante todo. No está movido por la situación, sino que desde él decide, y lo hace frente a todo, incluso frente a Dios. Y lo que decide es su postura de forma vectorial, pues es una postura con un sentido.

Por último, la libertad es definitoria, pues va moldeando al titular de la misma, y, precisamente porque es definitoria, la libertad coloca al hombre, por ser un ser temporal, ante el hecho de que está abocado a la definitividad de aquello que haya definido de sí mismo con sus actos.

La realización del sentido

La toma de postura, en una determinada situación, que lo va definiendo no es una pura subjetividad: "El hombre es responsable de cumplir y realizar el sentido y los valores, y en esto ya contemplamos el correlato objetivo de toda decisión y libertad: un mundo espiritual objetivo del sentido y los valores: el logos"[36].

El logos, en su acepción de sentido, significado o propósito, es ciertamente algo que el hombre ha de buscar y encontrar en su existencia, pero es algo que hace frente a la existencia. Es decir, el hombre se encuentra con que, en cada circunstancia concreta de su vida, la realización de su para qué, del sentido personal de su vida, requiere una determinada actualización que, de modo ineludible, tiene que llevar a cabo. Esa materialización del sentido de la vida en cada circunstancia concreta es algo que el hombre tiene que descubrir personalmente para poderlo llevar a término[37]. Este sentido lo halla en el mundo –no simplemente dentro de su psique, como si fuera un mundo cerrado[38]– en tres ámbitos distintos[39]: en la realización de una tarea; en la vivencia de algo[40], como puede ser el amor hacia una persona; por último, en el sufrimiento[41].

Pero, además de descubrir el sentido, el hombre tiene que realizarlo. El cumplimiento del sentido de la propia existencia se lleva a cabo a través de la realización de los valores. Lo cual tiene lugar en los mismos lugares en que se halla el sentido[42]:

La primera posibilidad de realizar valores consiste en crear algo, en configurar un mundo; la segunda posibilidad consiste en vivir algo, asumir el mundo, asimilar la belleza o la verdad del ser; la tercera posibilidad de realización de valores consiste en padecer, en sufrimiento del ser, del destino[43].

La realización de los valores creativos y vivenciales depende de la concurrencia de unas circunstancias y condiciones que posibiliten su actualización, pues no obedecen únicamente a la libertad y voluntad del hombre. Esta dependencia para la realización de estos dos tipos de valores no significa que el hombre tenga limitado su sentido por depender de unas determinadas condiciones. El sentido de la vida es incondicionado, pues, aunque el hombre se pueda encontrar en una situación vital que imposibilite unos determinados valores, siempre está la posibilidad de tomar una determinada actitud ante lo inevitable. Por ello, ante las circunstancias insoslayables, ésta no pierde su sentido. Aunque todo sea imposible de cambiar, el hombre tiene la capacidad de cambiar algo, su actitud ante lo inevitable. Es así como el hombre puede dar sentido al sufrimiento sobrevenido: "Al aceptar el reto de sufrir valientemente, la vida tiene hasta el último momento un sentido y lo conserva hasta el fin, literalmente hablando. En otras palabras, el sentido de la vida es de tipo incondicional, ya que comprende incluso el sentido del posible sufrimiento"[44]. Palabras que cobran un peso altamente significativo viniendo de quien sobrevivió a los campos de concentración[45].

Frente a la limitación de cauces de realización que tienen los valores creativos y vivenciales, los valores actitudinales no se encuentran limitados ni por el sufrimiento. Por tanto, estos últimos tienen un rango axiológico superior a los primeros[46]. Por grandes que sean las limitaciones con las que alguien se pueda encontrar, siempre, en virtud de ser una realidad libre y responsable, puede tomar una actitud determinada en la situación concreta en la que se encuentre, que no es otra cosa que disponer de sí mismo de cara a eso que demanda de él una respuesta, y que, en determinados casos, solamente podrá ser la actitud que se tome ante ello. En los valores actitudinales el hombre no pierde la posibilidad de decidirse a sí mismo[47].

Ante lo inevitable, ante las situaciones que despojan al hombre de su configuración en la realización de otro tipo de valores, se pueden adoptar posturas distintas. Se puede uno revelar ante el destino o ante Dios, o bien puede vivir con pasividad la situación, ni buscada ni por uno mismo creada, de negación de esos valores de realización personal. Pero al hombre le cabe otra opción: renunciar positivamente a la posibilidad de realizarse a través del cumplimiento de esos valores que se le aparecen como irrealizables por no darse unas condiciones determinadas. El sufrimiento como acto positivo, como un vivir activamente una situación en principio calificable de negativa, y no pasivamente, pasa por un momento de renuncia a aquello que parece ser arrebatado, y que no tiene por qué ser algo actual, sino simplemente la posibilidad de algo[48].

Esta renuncia ha de ir acompañada del convencimiento de que la vida sigue teniendo sentido; es más, la condición de posibilidad de encontrarlo en el sufrimiento pasa por la renuncia a lo condicionado que en el momento aparece imposible. El sufrimiento se convierte, al asumirlo, en algo valioso: "El sufrimiento –el auténtico– no es sólo una obra, sino un incremento. Cuando asumo un sufrimiento, cuando lo hago mío, crezco, siento un incremento de fuerza: hay una especie de metabolismo"[49]. Lo que resulta imposibilitante para la realización de otro tipo de valores se convierte en una pregunta a la que hay que dar respuesta. Ciertamente, las posibilidades de realización a través de la poíesis (valores creativos) o de la prâxis (valores vivenciales) quedan cercenadas, pero esta clausura se convierte en una invitación a lo que en griego se conocía como theoría, es decir, a la acción que no precisa ni de plasmación ni de condiciones externas para su realización; lo que se conoció clásicamente como la acción contemplativa.

El sufrimiento es una acción positiva que conlleva crecimiento madurativo[50]. Cuando la libertad exterior queda negada, se le abre al hombre la posibilidad de alcanzar el máximo con su libertad interior.

El ser humano es dependiente en la realización de los valores creativos y vivenciales, pero es libre en la realización de los valores actitudinales: libre de todas las condiciones y circunstancias y libre para el dominio interno del destino, para el sufrimiento auténtico. Esta libertad no tiene condiciones, es una libertad bajo cualquier circunstancia y hasta el último suspiro[51].

El sufrimiento es una obra humana, es crecimiento, maduración y también enriquecimiento[52]. El sufrimiento pone al hombre ante la verdad; a él lo hace lúcido y a la realidad la presenta, ante el sufriente, diáfanamente: "Lo que se le revela es que el ser humano es, en el fondo y en definitiva, pasión; que la esencia del hombre es ser doliente: homo patiens"[53]. Los animales solamente sienten dolor; únicamente el hombre tiene la capacidad de sufrir, de asumir el sufrimiento, de vivirlo activamente en el presente.

El sufrimiento tiene un primer momento de renuncia, pero no se queda ahí, porque no es un fin en sí mismo, sino que es espacio para el sentido. El sufrimiento tiene un momento positivo, consistente en trascenderlo[54], en ir más allá de él. Y trascendiéndolo, el hombre se autotrasciende[55], va más allá de sí mismo: "El hecho de ser hombre apunta siempre más allá de uno mismo, y esta trascendencia constituye la esencia de la existencia humana"[56].

El sufrimiento lo es para algo o para alguien. El sentido no se identifica con el sufrimiento, pero éste tampoco es un impedimento para aquél, es más, es a través de él, esto es, trascendiéndolo, como llegamos a la realización del sentido. Este sufrimiento en función del sentido y, por ello, pleno de él es lo que propiamente es el sacrificio para Frankl: "El sufrimiento dotado de sentido apunta siempre más allá de sí mismo. El sufrimiento dotado de sentido remite a una causa por la que padecemos. En suma: el sufrimiento con plenitud de sentido es el sacrificio"[57]. El sufrimiento así vivido engloba toda la vida y le da significación hasta el punto de que la misma muerte cobra sentido[58].

Mientras que el sufrimiento no ha sido transformado en sacrificio, es una interrogación pendiente de una respuesta, por tanto, un sufrimiento pendiente de sentido, es decir, un sufrimiento que puede quedar frustrado como lugar de realización del sentido, o bien un sufrimiento mediante el cual se realice el sentido y que pase a ser sacrificio. Pero, además de la diferenciación que se puede hacer de los sufrimientos respecto al sentido, Frankl distingue también entre sufrimientos necesarios e innecesarios[59].

El escapista evita el sufrimiento que el destino le impone como una necesidad inexorable, y, por tanto, frustra su destino; en el polo opuesto, el masoquista se abandona, como a algo lujoso, al sufrimiento innecesario. Además del masoquismo, es posible otro modo de vivencia inauténtica del sufrimiento; es el caso del autista. Éste convierte el dolor en algo autorreferencial. En este caso, el sufrimiento es algo que se brinda al espectáculo para convertirse el doliente, haciéndose objeto de compasión, en el centro de atención; el dolor es un medio para un sin-sentido, por ser in-trascendente. En cambio, "el doliente hecho y derecho nunca ofrece en espectáculo su sufrimiento. Al doliente no le cuadra el mucho hablar, sino el callar; el sufrimiento auténtico es siempre sufrimiento mudo"[60].

Además del sufrimiento que viene impuesto inexorablemente, hay un sufrimiento que es escogido voluntariamente[61], cual es el caso del mártir y del penitente. ¿Cuál sería la diferencia con el masoquista? En ambos casos hay voluntariedad; la diferencia es que el masoquista se entrega al dolor como si de un fin en sí mismo se tratara, mientras que un mártir lo acepta o un penitente se entrega a él en función de un sentido: "El sufrimiento puede ser necesario en la línea de una necesidad superior que le hace a uno asumirlo libremente"[62].

Así pues, el sufrimiento como sacrificio tiene el requisito previo de la renuncia voluntaria a la realización del sentido mediante los valores creativos y vivenciales. Pero el sufrimiento no tiene que ser un fin en sí mismo, como lo es para el masoquista, sino que es un medio para trascender más allá de uno mismo, con independencia de que la necesidad de dicho sufrimiento para el sentido sea inexorablemente sobrevenida o voluntaria. En el caso del autista, el sufrimiento es medio, pero que no trasciende (trans-scande) y lleva al hombre más allá de sí mismo, sino que desciende (de-scande), deshace la subida hacia el otro lado y queda el hombre encerrado centrípetamente en sí mismo.

Esto es necesario también para el conocimiento del verdadero sentido al que entregarse:

¿No es cierto que sólo aquello que es transparente permite ver algo más que su propia realidad? Sólo en la medida en que niego mi propio ser, se me hace visible algo que es más que yo mismo. Esa autonegación es el precio que debo pagar por el conocimiento del mundo, el precio que me permite alcanzar el conocimiento del ser, un conocimiento que sería algo más que la expresión de mi propio ser. En suma: yo debo pasarme por alto a mí mismo[63].

Sentido que, una vez conocido, ha de realizarse; lo cual, como efecto colateral y no como finalidad directa, conlleva la autorrealización[64]: "Sólo la existencia que se trasciende a sí misma, sólo la existencia humana que se trasciende hacia el mundo donde se encuentra, puede autorrealizarse; pero si pretende realizarse a sí misma, si busca la autorrealización, fracasa inevitablemente"[65].

Todo esto trae consigo que el paciente plantee problemas metaclínicos, de modo que el terapeuta tiene que hacer frente a cuestiones filosóficas[66]. El problema del significado último del sufrimiento abre al hombre a lo que con su mera razón no puede abarcar, es lo que en logoterapia se llama el suprasentido[67]. Entre estas cuestiones se encuentra la muerte. Todas las situaciones, en cuanto el hombre ha decidido sobre ellas, son definitorias de lo que el hombre es, hasta el punto de que el hombre puede redefinir lo ya definido[68]; pero la muerte, además de definitoria, es definitiva. Para Frankl, lo único verdaderamente transitorio de la vida es lo que en ella hay de potencial, pero cuando se realiza pasa a formar parte del pasado como realidad: "Nada del pasado está irrecuperablemente perdido, sino que todo se conserva irrevocablemente"[69].

Frustración del sentido y terapia

Este sentido, que el hombre, como hemos visto, tiene que descubrir, no es algo que lo empuje, como lo hacen las fuerzas instintivas, sino que lo atrae. El ejercicio libre de la voluntad es el puente que une las dos orillas del aquí y ahora humanos y del sentido por realizar[70]. Así pues, la libertad tiene su carácter responsable[71], en primer término, no en que el hombre responda de lo por él hecho, sino en que, al no estar su respuesta ante los estímulos exteriores clausurada de manera instintual, forzosamente tiene que dar una respuesta con su voluntad. Libre de una respuesta fijada previamente por el sistema de instintos, el hombre queda libre para dar una respuesta en función del sentido que le demanda la situación concreta. Podrá elegirla, pero lo que no podrá es dejar de darla, ni que esta respuesta sea indiferente a la realización o no del sentido de su vida en ese aquí y ahora concretos.

El ejercicio de la libertad, por tanto, puede definirse erróneamente, y entonces ese anhelo de dar sentido a la vida quedaría frustrado. En este caso, se estaría ante lo que Frankl llama la frustración existencial[72], es decir, la frustración de la voluntad de sentido. Lo cual no es en sí mismo ni patológico ni patógeno; podrá haber una angustia existencial, pero esto no es forzosamente un síntoma de una enfermedad[73].

Aunque la frustración del propio sentido no traiga necesariamente como consecuencia una enfermedad psíquica, en determinados casos puede dar lugar a un tipo concreto de neurosis, a la que nuestro autor ha llamado neurosis noógena[74]. Esta denominación responde a que no se trata de un problema psicógeno, pues su origen está en el nous, entendido como mente, y no en la psiché; una visión reduccionista que negara lo espiritual del hombre estaría ciega para ver este problema y tratarlo adecuadamente[75]. Así pues, la neurosis noógena no tiene su etiología en un conflicto entre impulsos e instintos, sino que lo que entra en conflicto son los principios morales. Por consiguiente, en estos casos la terapia adecuada no será una psico-terapia, sino la logos-terapia, ya que ésta toma en consideración la dimensión espiritual del hombre. La logoterapia, en cuanto ayuda al paciente a desvelar el sentido oculto de su existencia, es un proceso analítico, pero no es psico-análisis, sino que será un análisis existencial[76]:

La logoterapia difiere del psicoanálisis en cuanto considera al hombre como un ser cuyo principal interés consiste en cumplir un sentido y realizar sus principios morales, y no en la mera gratificación y satisfacción de sus impulsos e instintos ni en poco más que la conciliación de las conflictivas exigencias del ello, del yo y del super yo, o en la simple adaptación y ajuste a la sociedad y al entorno[77].

Para Frankl, la salud, más que consistir en una homeostasis, necesita de un cierto grado de tensión, el que se da entre el sentido ya realizado de la existencia y lo aún por realizar, entre lo que ya se ha llegado a ser y lo que aún queda por realizar de lo que se debería ser. Mientras el hombre vive, el sentido siempre, junto a lo ya actualizado, tiene una dimensión potencial; aunque no haya frustración existencial, el sentido, mientras se vive, es siempre un quehacer. Este aspecto potencial del sentido crea una dinámica espiritual o noodinámica[78] de carácter bipolar, entre el sentido aún por cumplir y quien debe cumplirlo; el cual, a su vez, es lo ya realizado. Lo beneficioso de esta tensión, en opinión de nuestro autor, no hace excepción en el caso de una personalidad neurótica; por ello, formará parte de la curación.

En relación con la frustración de la voluntad de sentido, otro fenómeno que estudia la logoterapia es la sensación de vacío existencial[79], es decir, la sensación de "la pérdida del sentimiento de que la vida es significativa"[80]. Esta sensación se manifiesta sobre todo en un estado de tedio, parecido a la akedia descrita en el monacato primitivo.

Este vacío viene acentuado porque, a la insuficiencia de los pocos instintos animales que le quedan al hombre para llenar el sentido de la vida, en las sociedades actuales, las tradiciones están altamente diluidas; de modo que el campo sobre el cual el hombre tiene que decidir su conducta, sobre el que no le viene dada la respuesta de antemano de forma instintual o tradicional, se agranda. La tentación es hacer dejación del carácter personal y preferir la propia masificación bien como conformismo, haciendo lo que otros hacen, bien como totalitarismo, hacer lo que otros quieren que se haga[81].

La logoterapia no solamente ha puesto en luz los problemas relacionados con el sentido de la existencia que acabamos de señalar, sino que ha desarrollado una serie de técnicas útiles para tratar las neurosis psicógenas y no solamente para los problemas estrictamente de sentido. Estas técnicas, en fidelidad a lo que el hombre es en sí, se basan en elementos genuinamente humanos como el autodistanciamiento y la autotrascendencia, que ayudan al paciente a servirse de sus propios recursos para encontrar y recorrer el camino de la curación.

En la sistemática de Frankl, las neurosis psicógenas están producidas por dos elementos que dan lugar a distintos patrones neuróticos; junto a las condiciones primarias, hay un condicionamiento secundario que refuerza el primer elemento. Esto tiene lugar mediante la ansiedad anticipatoria o angustia de expectación[82], "la expectación temerosa de que un suceso podría repetirse"[83]. Esto da lugar o a un patrón fóbico[84], que es una huida del miedo, o a uno obsesivo-compulsivo[85], que no es huir, sino luchar contra las obsesiones y compulsiones. Para ambos casos, la técnica que utiliza la logoterapia es la llamada intención paradójica[86]. Se trata de "un procedimiento en el cual los pacientes se ven estimulados a realizar –o a desear que se hagan realidad– las mismas cosas que ellos temen"[87]. El paciente pone en juego el sentido del humor[88] en relación a sí mismo, lo cual es una faceta de la capacidad de autodistanciamiento que el hombre tiene; de este modo se puede cortar el círculo vicioso del patrón neurótico de conducta.

Un tercer patrón neurótico de conducta es el llamado de neurosis sexual[89]. Se establece, en este caso, no por la angustia de expectación, sino por la hiperintención[90]: "La sufren quienes se afanan directamente por controlar el rendimiento o experiencia sexual"[91]. Lo cual va acompañado frecuentemente por la hiperreflexión[92], es decir, por un exceso de autoobservación. "Y si antes decíamos que la angustia realiza aquello mismo que teme, ahora podemos decir que el deseo vivido con excesiva intensidad ahoga aquello mismo que tanto anhela"[93]. Para esta situación, la adecuada será la técnica de la derreflexión[94]. En lugar de mirarse a sí mismo, el paciente se encaminará hacia la entrega de sí mismo, es decir, que tendrá que darse una reorientación hacia el sentido y la misión en la vida. En esta última técnica, lo que se dinamiza es la capacidad de autotrascendencia:

El ser humano apunta y está dirigido siempre a algo distinto de sí mismo, o mejor dicho, a algo o a alguien distinto de uno mismo, concretamente a valores que hay que realizar o a otros seres humanos a los que hay que salir al encuentro amorosamente. Y sólo en la medida en que un ser humano vive hasta el fin su trascendencia se hace realmente humano y se autorrealiza de verdad. (...) El hombre es humano en la medida en que se pasa por alto y se olvida de sí mismo entregándose a una causa a la que servir o a una persona a la que amar[95].

Pero la logoterapia no solamente aporta elementos para problemáticas específicas, sino que, por tomar en consideración al hombre en la totalidad de lo que es, incluido lo espiritual de él, ofrece también un campo inespecífico de actuación, lo que Frankl llama la cura médica de almas[96]; no solamente el médico o cualquier otro profesional de la salud, se dediquen o no a lo psicológico, han de ver al paciente como un ser humano en su totalidad, sino que él mismo ha de ser humano.

El homo patiens reivindica al medicus humanus, el hombre que sufre reivindica al médico humano que no sólo trata como médico sino que también actúa como hombre. El médico científico pero no humano podría amputar una pierna con la ayuda de la ciencia; pero sólo con la ayuda de la ciencia no se podría impedir que se suicide el amputado [...]. La cura de almas médica no es otra cosa que el intento de una técnica de este carácter humano del médico. Y quizá sea la técnica de carácter humano la que sería capaz de preservarnos de la inhumanidad de la técnica tal como se hace valer también en el ámbito de una medicina tecnificada[97].

Después de lo expuesto, se comprende que lo que quiere la logoterapia es afirmar al hombre. Por eso, trata de partir del hombre sin mutilarlo, sin ningún tipo de reduccionismo. Y porque precisamente quiere afirmarlo, no quiere suplantarlo. La logoterapia intenta ayudar al hombre para que pueda llegar "a un terreno en que, por sí y ante sí, por la conciencia de su propia responsabilidad, sea capaz de penetrar él mismo hasta la comprensión de sus deberes propios y peculiares y de descubrir el sentido genuino de su vida"[98]. Desde ahí podrá optar por asumirlo, aunque siempre, por ser libre, estará abierta la posibilidad, pero no la fatalidad, de negarlo.

Bibliografía

– Frankl, V. E. (1952). Psicoanálisis y existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica.
– Id. (1990). Logoterapia y análisis existencial. Barcelona: Herder.
– Id. (1992). La psicoterapia al alcance de todos. Barcelona: Herder.
– Id. (1994a). La voluntad de sentido. Barcelona: Herder.
– Id. (1994b). El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder.
– Id. (1996). El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder.
– Id. (1999). La idea psicológica del hombre. Madrid: Rialp.

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