De un mentir sagrado, o el juego del diablo

Este texto tiene como base el estudio preliminar de Gabriel Albiac a ¿Hay derecho a mentir? La polémica Kant/Constant acerca de la existencia de un derecho a mentir, recientemente publicado por la editorial Tecnos (Madrid).

Uno dice a otro: "Miento". Y enuncia lo imposible. Así nació la filosofía en Grecia. O así narraban los atenienses que nació: en la enunciación de aquello que, al ser dicho, se aniquila. Miento. Sólo se piensa en interrogaciones. Y no hay interrogación, si no hay mentira. La mentira sostiene el pensar. Y la filosofía no es, como soñará todo idealismo, disciplina de la verdad, sino meditación en la paradoja constituyente del mentir: lengua de la inmanencia.

***

Las bestias, que nunca mienten

De la discusión –o tal vez fuera más justo hablar de choque– del año 1797 entre Immanuel Kant y Benjamin Constant –extraña discusión o choque, entre un sabio indiscutido que se equivoca y un frívolo aficionado que acierta– tuve primera noticia en el París de 1972 y en la lectura de un texto –bello y extraño, como todos los suyos– de Vladimir Jankélévitch: el volumen segundo de su Tratado de las virtudes. Yo era lo bastante idealista –esto es, lo bastante ignorante– como para dar el apotegma "la verdad es revolucionaria" por axioma fundacional del materialismo, y para respetar a Kant. Quede en mi defensa que acababa de cumplir veintidós años. Hoy, que soy viejo, sé que la verdad es verdad. Como mucho y no siempre. Y que aquel apotegma, si era axioma fundacional, lo era, con toda exactitud, del idealismo en su paradigma clásico: el que construye los fundamentos de lo que será su fatídica dictadura espiritual de más de dos siglos, en el intervalo de cuatro décadas que separa la primera Crítica kantiana de los hegelianos Principios de la filosofía del derecho. Recuerdo haber quedado impresionado por la elegancia de la escritura de Jankélévitch. Pero no entendí nada de lo crucial que, en aquel libro de convencional título y lógica imprevista, leído durante el otoño más decisivo de mi vida, planteaba –sin el asomo de un remordimiento académico– el tan académico Jankélévitch: que Kant desbarra. Majestuosamente, si se quiere.

He vuelto a leer el Tratado de las virtudes en estos días. Sabía lo que iba a encontrar allí. Y sabía de unos cuantos extravíos que el haberlo entendido entonces, tal vez, me hubiera evitado. Pero es una añoranza vana. Cada libro tiene cifrado el tiempo exacto en el que nos será dado entender lo allí escrito. Es inflexible.

Lo allí escrito es esto. Que debería encabezar cualquier edición seria del debate de 1797 sobre la mentira. Porque no es éste un debate académico. Aunque lo sea:

En un breve escrito de 1797, Acerca de un pretendido derecho de mentir por amor a los hombres, Kant reprocha a Benjamin Constant que haya sostenido la licitud de la mentira: el agente moral estaría obligado a decir la verdad únicamente a aquellos que tienen derecho a esa verdad; y, a su vez, Kant plantea: la veracidad es absoluta e incondicionalmente exigible, sea cual sea el inconveniente que de ahí resulte. La Metafísica de las costumbres daba la razón de ello, y esa razón es que la mentira aniquila la dignidad de la persona: cuando la persona no cree ella misma lo que dice a otro, esa persona tiene menos valor que una cosa... Todo ese purismo liquida a demasiado bajo precio Tragedia y Alternativa. Porque es hacer el ángel eso de tratar a la ligera la finitud del hombre: olvidar, un tanto deprisa, que el hombre es un ser anfibio, a la vez ángel y bestia, retenido en la zona mixta de la existencia (...) La criatura, acantonada en su condición intermedia, está en residencia forzada entre dos extremos (...) La necesidad de mentir para mejor hacer comprender la verdad cabe en una maldición del mismo orden que la de la dolorosa mediación del trabajo. Todo discurso toma tiempo, y el tiempo, al cual el impaciente trata como obstáculo, el tiempo es la primera mentira; puesto que el tiempo aplaza lo que nuestro anhelo exige (...) No puede ser que los hombres pobres sufran dolor, esto es más importante que nada, la verdad incluida (...) La verdad es poca cosa ante un remordimiento eterno; la verdad es poco importante cuando su condición sea la desdicha de un solo harapiento; sólo con admitir el suplicio de un solo niño en beneficio del superior interés de la verdad es como para perder cualquier deseo de comer el pan nuestro (...) La mentira-por-amor, que es superverdad, es paradójicamente más verdad que la verdad verdadera; la verdad pneumática de la mentira de amor es más verdadera que la verdad gramática de la verdad pura y simple. Es la verdad pura y simple la que es en muchos casos una mentira. Un sabio que miente por bondad es pues más profundamente verídico que un sofista que dice la verdad por maldad. ¡Malditos sean los que ponen por encima del amor la verdad criminal de la delación! ¡Malditas sean las bestias que dicen siempre la verdad! ¡Malditos, los que nunca han mentido! (...) Cuando hay peligro de muerte, el imperativo vital de la legítima defensa tiene prioridad sobre los pseudo-escrúpulos de los casuistas y sobre las argucias de la mala fe. Perseverar en el ser, es la condición elemental y mínima sin la cual todo lo demás queda caduco e ineficaz. Porque, cuando la vida esté muerta, la esperanza lo estará también. No, Kant no tiene razón: los caníbales no tienen derecho a la verdad; la verdad no está hecha para los sinvergüenzas que sueñan con degollarla; ciertamente, la dignidad de la persona humana no admite, en principio, ninguna excepción: pero el deber de veracidad halla naturalmente su límite en la mala fe que pone su dialéctica al servicio de suprimirla (...) ¡Ninguna verdad para los asesinos de la verdad! (...) La verdad debe sobrevivir al precio que sea, aun impura, y, si es necesario, mantenida viva mediante las mentiras (...) La libertad no debe hacerle el juego a la tan sospechosa intransigencia ni al pseudo-catarismo, que es el juego del diablo (...) Ser veraz pase lo que pase o, como osa escribir Kant, sea cual sea la consecuencia que de ello se siga, no es tomar en cuenta todas las circunstancias de un caso concreto, es responder brutal y abstractamente, con un sí o un no, a las cuestiones planteadas por la conjetura moral (...) El diablo, como su alumno Tartufo, carece de defectos, el diablo tiene siempre razón, Satán argumenta bien, Satán es perfecto, Satán, como antaño lo fuera el ocupante a los ojos del ocupado estúpido, siempre se mantiene correcto (...) Pero mentir a los policías alemanes que nos preguntaban si ocultábamos en casa a algún patriota, no es mentir, es decir la verdad; responder: no hay nadie, cuando hay alguien, es el más sagrado de los deberes. Aquel que dice la verdad al policía alemán es un mentiroso. Aquel que dice la verdad al policía alemán es, él mismo, un policía alemán. Aquel que dice la verdad a los enemigos del hombre es, él mismo, un enemigo del hombre (...) No, los verdugos de Auschwitz y los estranguladores de Tulle[1] no merecen que se les diga la verdad, esa verdad que se les pretende decir no se hizo para ellos[2].

'Nunquam'

El pasaje de Benjamin Constant que pone en marcha la polémica está redactado entre enero y febrero de 1796 y aparece como capítulo VIII, "Des principes", de su folleto de 1797 dedicado a analizar los riesgos del reflejo contrarrevolucionario que sigue a la caída del Terror en 1794: Des réactions politiques[3]. El terror mismo deberá ser entendido como un calco inverso de la arbitrariedad propia al Viejo Régimen. Llevada, eso sí, a la hipérbole. "Si pudiéramos analizar fríamente los tiempos espantosos a los cuales el 9 de Thermidor puso demasiado tarde fin, veríamos que el terror no era otra cosa que lo arbitrario llevado a su último extremo (...) Lo arbitrario, al combatir por lo arbitrario, debe franquear toda barrera, aplastar todo obstáculo, producir, en una palabra, lo que el terror fue"[4], escribe un Benjamin Constant, aún en su momento de mayor entusiasmo por la revolución, apenas un año después de su aterrizaje en el París de la Staël.

Es ahí, y en el curso de una meditación sobre las paradójicas formas que inviste la arbitrariedad en política, donde Benjamin Constant, haciéndose eco de los hechos acaecidos en el año 1794 y sin citar el nombre de Kant, deja caer esta paradójica referencia casuística:

El principio moral, por ejemplo, según el cual decir la verdad es un deber, de ser tomado en un modo absoluto y aislado, convertiría a toda sociedad en imposible. Prueba de ello tenemos en las consecuencias muy directas que ha sacado de este principio un filósofo alemán, que llega a pretender que, incluso hacia los asesinos que os preguntasen si vuestro amigo se ha refugiado en vuestra casa, la mentira sería un crimen[5].

La inesperada alusión al Kant de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres del año 1785 y al de La paz perpetua de 1795 es inseparable de un dilema que por el cual pasaron tantos supervivientes de los cuarenta y siete días que siguieron a la ley del 22 de Prairial (10 de junio de 1794), Ley del Gran Terror, que traza una frontera de vida o muerte entre amigos y enemigos de la revolución; sin matices. El catálogo de enemigos es allí dictado exhaustivamente:

Son enemigos del pueblo quienes tratan de aniquilar la libertad pública, ya sea por la fuerza, ya por la astucia.

Son enemigos del pueblo quienes hayan provocado el establecimiento de la monarquía o tratado de envilecer o disolver la Convención nacional y el gobierno revolucionario y republicano del cual ella es centro;

Los que hayan traicionado a la República en el mando de plazas y ejércitos, y en toda otra función militar;

Los que hayan tratado de impedir el aprovisionamiento de París o provocado hambrunas en la República;

Los que hayan respaldado los proyectos de los enemigos de Francia, ya sea favoreciendo la retirada e impunidad de los conspiradores y de la aristocracia, ya corrompiendo a los mandatarios del pueblo, ya sea abusando de los principios de la Revolución, de las leyes o medidas del gobierno, mediante actuaciones falsas y pérfidas;

Los que hayan engañado al pueblo o a los representantes del pueblo para inducirlos a iniciativas contrarias a los intereses de la libertad;

Los que hayan difundido noticias falsas, para dividir y perturbar al pueblo;

Los que hayan tratado de confundir a la opinión pública y de impedir la instrucción del pueblo, de depravar sus costumbres, de corromper la conciencia pública[6].

Sólo una pena era prevista para esa legión de enemigos que buscan la destrucción del futuro. "La pena que se exige contra todos los delitos de los que tenga conocimiento el tribunal revolucionario es la muerte"[7]. La garantía judicial era nula: "La prueba necesaria para condenar a los enemigos del pueblo es cualquier tipo de documento, ya sea material, ya moral, ya escrito, que pueda naturalmente obtener el sentimiento de cualquier espíritu justo y razonable"[8]. Y el reino de la delación quedaba abierto, allá donde la locura llega al punto de fijar que

la regla de los juicios sea la conciencia de los jueces iluminados por el amor a la patria; su objetivo, el triunfo de la República y la ruina de sus enemigos; el procedimiento, los medios sencillos que el sentido común indica para llegar al conocimiento de la verdad en las formas que la ley determina (...) Si existen pruebas, ya sean materiales, ya morales, con independencia de la prueba testifical, no serán oídos testigos; a menos que esa formalidad parezca necesaria, ya sea para descubrir cómplices, ya para otras consideraciones mayores de interés público (...) La ley da por defensores a los patriotas calumniados, jurados patriotas; a los conspiradores, no se los concede[9].

He analizado las consecuencias devastadoras de esa ley –y sus ecos durante los dos siglos que siguieron– en mi Diccionario de adioses[10]. Aquí quede sólo constancia de lo hondo que aquella alucinación marcó a la generación de Constant. Los casos de delación más o menos delirante proliferaron en aquellas siete semanas en las cuales se decidió el destino revolucionario[11]. Verse obligado a dar a la delación estatus de ley moral se hace, para las gentes que han vivido tal historia, una burla siniestra.

En la literalidad del pasaje de Constant que inicia todo hay algo, para mí, especialmente delicado: la fórmula de Kant que allí se cita ("un filósofo alemán, que llega a pretender que, incluso hacia los asesinos que os preguntasen si vuestro amigo se ha refugiado en vuestra casa, la mentira sería un crimen") no existe; en ningún texto que haya hecho público hasta ese día, la ha escrito Immanuel Kant. La polémica podía haber sido cerrada abruptamente, pues, con un seco mentís del filósofo alemán. Que hubiera puesto al inhábil suizo en un espantoso ridículo: mire usted, eso que me atribuye su panfleto, yo no lo he escrito; se pelea usted con sus propias fantasías; no pierda el tiempo. Y, sin embargo, Kant procede exactamente en sentido inverso: lo que Constant le reprocha –y que él, de hecho, no ha escrito– da, piensa Kant, expresión brillante a la ley fundamental de la razón práctica ("Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal"[12]): aquello que usted me reprocha, y que yo no he escrito, es expresión acabada de mi tesis, y como tal lo abrazo.

Porque lo que Immanuel Kant ha escrito hasta esa fecha es otra cosa. Menos rotunda:

1785:

¿Me es lícito, cuando me hallo apurado, hacer una promesa con el propósito de no cumplirla? (...) Para resolver de la manera más breve, y sin engaño alguno, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará preguntarme a mí mismo: ¿me daría yo por satisfecho si mi máxima –salir de apuros por medio de una promesa mentirosa– debiese valer como ley universal tanto para mí como para los demás?

No, evidentemente. Puesto que

mi máxima , tan pronto como se tornase ley universal, se destruiría a sí misma[13].

1795:

La proposición siguiente: "La mejor política es la honradez [Ehrlichkeit]" encierra una teoría mil veces, ¡ay!, contradicha por la práctica. Pero esta otra proposición, igualmente teórica: "La honradez vale más que toda política", está infinitamente por encima de cualquier objeción y aun es la condición ineludible de aquélla[14].

En 1797, todo cambia en la radicalidad de la formulación kantiana. Como si el folleto de Constant, al formular su reproche, hubiera revelado a Kant mismo la dimensión más radical de su filosofía práctica. Y, al responder al interlocutor desconocido, Kant reformula su argumentación, haciéndola casi su calco inverso. De un pretendido derecho de mentir por humanidad[15]: "En la antología Francia en 1797, sexta parte, cuaderno primero: "De las reacciones políticas", por Benjamin Constant, puede leerse lo que sigue..."; Kant cita íntegro el pasaje de Constant que hemos transcrito más arriba:

El principio moral, por ejemplo, según el cual decir la verdad es un deber, de ser tomado en un modo absoluto y aislado, convertiría a toda sociedad en imposible. Prueba de ello tenemos en las consecuencias muy directas que ha sacado de este principio un filósofo alemán, que llega a pretender que, incluso hacia los asesinos que os preguntasen si vuestro amigo se ha refugiado en vuestra casa, la mentira sería un crimen.

Yuxtapone, a renglón seguido, la argumentación crítica de Constant:

El filósofo francés refuta ese principio de la manera siguiente (...): "Decir la verdad es un deber. ¿Qué es un deber? La idea de deber es inseparable de la de derechos: un deber es aquello que, en un ser, corresponde a los derechos de otro. Allá donde no hay derechos, no hay deberes. Decir la verdad no es pues un deber más que hacia aquellos que tienen derecho a la verdad. Ahora bien, ningún hombre que daña a otro tiene derecho a la verdad"[16].

Kant ha anotado, al leer la atribución que Constant le hace en el primer pasaje que cita, algo tan sorprendente como esto: "Admito haber dicho eso en algún sitio, pero hoy no recuerdo ya dónde". Puede que lo haya dicho. No lo ha escrito. En ningún sitio. ¿De dónde ha podido venirle a Benjamin Constant, en 1796, esa fórmula brillante que Kant, sin identificarla, adopta? Es verosímil que el profesor Kant haya hecho uso de la fórmula en sus clases. Como lo es que provenga directamente –y así lo subrayaba Jankélévitch– del De mendatio en el cual San Agustín sentencia: mentiri nunquam licet. No obstante, lo más extraño es cómo una exposición oral en las clases de Königsberg, de la cual no queda constancia escrita, haya podido llegar hasta el joven Constant en París e impresionarlo lo bastante como para fijar, por contraposición a ella, el núcleo conceptual de su tesis. La respuesta debe de estar en Madame de Staël, en su amplia red de relaciones alemanas: artísticas y literarias como políticas. Pero nos es desconocida.

Aunque en menor medida, no deja de ser también algo enigmática la urgencia del respetado Kant en dar respuesta a un lejano y perfecto desconocido. La crítica de Constant, es cierto, ha sido traducida al alemán en el mismo año de su edición francesa. Pero no parece del todo justificada la preocupación que su lectura pueda generarle al viejo maestro, cuya autoridad intelectual es en ese momento absoluta. Quizá a Kant, que es un pésimo escritor, le haya fascinado la elegante formulación del problema por parte de un joven que le aparece tan filosóficamente endeble cuanto literariamente brillante. Y en esa formulación haya hallado el mejor modo de saldar cuentas consigo mismo. Pero hay algo de mayor peso, la argumentación kantiana se desenvuelve íntegramente, no en el ámbito de la ética, sino en el del derecho: allí donde la ausencia de veracidad hace imposible la validación de los contratos. Hablar en el derecho es situarse en el corazón del territorio kantiano: la capacidad de la razón para legislar universalmente es la piedra de toque de las tres Críticas. En términos de Gilles Deleuze, referidos a la razón práctica,

la ley moral no se presenta como un universal comparativo y psicológico (por ejemplo, no hagas daño a otro, etc.). La ley moral nos ordena pensar la máxima de nuestra voluntad como "principio de una legislación universal". Es conforme, al menos, a la moral una acción que resista a esta prueba lógica, esto es, una acción cuya máxima pueda sin contradicción ser pensada como ley universal. Lo universal es, en este sentido, un absoluto lógico. La forma de una legislación universal pertenece a la Razón[17].

La refutación mediante la cual Kant busca desenvolverse de la objeción constantiana se desenvuelve en dos planos: uno primero, anota la imprecisión léxica –conceptual, por tanto– de su oponente; el segundo, de incomparablemente mayor calibre, dispone ante sus ojos la lógica de la cual el ejemplo rechazado toma su fuerza.

Primero: imprecisión de Constant. Ni es extraña ni es demasiado molesta. Pero salta a la vista del lector, desde el primero momento. Kant: "Hagamos notar, en primer lugar, que la expresión tener derecho a la verdad carece de sentido. Hay que decir, más bien, que el hombre tiene derecho a su propia veracidad (veracitas), es decir, a la verdad subjetiva en su persona"[18]. Hecha la precisión, Kant pasa a lo de verdad grave: al mentir –sea acerca de lo que sea–, "hago de tal modo, en la medida en que ello está en mí mismo, que las declaraciones no posean en general ninguna creencia, y que por consiguiente también los derechos, que están fundados sobre contratos, se desvanezcan y pierdan su fuerza, lo cual es una injusticia hecha contra la humanidad en general. Basta, pues, con definir la mentira como una declaración voluntariamente falsa hecha a otro hombre, y ni siquiera es necesaria añadir la condición que exigen los jurisconsultos de que la declaración sea perjudicial para otro (mendacium est falsiloquium in praejudicium alterius). Porque, al convertir en inútil la fuente del derecho, ésta es siempre perjudicial para otro, si no para otro hombre, sí, al menos, para la humanidad en general"[19].

Kant se siente ahora en su terreno: la inviolabilidad de la ley como principio fundante de la humanidad. Lex ipsa praemissarum prima, actio subsumta altera, conforme al tópico que será recogido en las anotaciones póstumas: "La ley misma es la primera de las premisas, la acción subsumida es la otra"[20]. Y esa ley, inviolable, es aquello en lo cual se cifra la clave de la libertad y, por tanto, de la condición humana: "La moralidad es la legalidad interna de la libertad, en la medida en que ella, a saber, ella misma, es una ley"[21]. No hay transgresión posible de esa ley que no lo sea del ser moral del hombre. Ni libertad que consista en otra cosa que en realizarla, porque, aun cuando "la libertad" sea una "facultad creadora" y "el bien a partir de la libertad" sea "por ello necesario", la legalidad de la libertad, sin embargo, es –apostilla Kant– "la condición suprema del bien, y la ilegalidad la verdadera y absoluta maldad, la creación del mal. Por lo tanto, esto último además tiene que disgustarle absoluta e ilimitadamente a la razón, y este desagrado tiene que ser aún más grande que aquel por lo malo o por el descuido". Y remacha el Kant de la vejez lo casi obsesivamente repetido desde la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y la Crítica de la razón práctica: que "la legalidad consiste", y consiste sólo, "en la coincidencia con el arbitrio universalmente válido, en la medida en que somos determinados o determinables"[22].

De ahí la conclusión kantiana, conforme a la cual decir siempre, y en cualquier circunstancia, y a cualquier coste propio o ajeno, la verdad "es un deber hacia sí mismo"[23]. Y que "el mayor ataque que pueda serle hecho al deber del hombre hacia sí mismo, considerado únicamente como ser moral (hacia la humanidad que reside en su persona), es lo contrario de la veracidad, dicho de otra manera: la mentira (aliud lingua promptum, aliud pectore inclusum gerere)"[24]. En las antípodas exactas de la tesis de Constant, a quien la experiencia del Terror ha impuesto una enseñanza primordial, que el asesino no posee la dignidad de hombre que lo haría acreedor a la verdad[25], Kant arrebata esa dignidad precisamente a aquel que, para no ser cómplice del asesinato, miente. Ni la forma más monstruosa del asesinato en masa –el Terror o, en su forma límite, la Shoá bajo el nazismo, a cuya práctica del genocidio se remite Jankélévitch– serían equiparables en maldad a la mentira: "El mentiroso" –sentencia un Kant aterrador para quienes hemos vivido dos siglos luego– "es menos un hombre verdadero que la apariencia engañosa de un hombre"[26]. ¿Por qué? Porque infringe la ley, por encima de la cual no hay hombres: "El hombre, en tanto que ser moral (homo noumenon), no puede servirse de sí mismo, en tanto que ser físico (homo phenomenon), como de un puro medio (de una máquina de palabras), que no estaría sometida al fin interior de la facultad de comunicar sus pensamientos; está sometido por el contrario a la condición de permanecer siempre en acuerdo consigo mismo en la declaración (declaratio) de sus pensamientos, y está obligado consigo mismo a la verdad"[27].

"Deber absoluto", la veracidad –que no admite excepción, matiz o distinciones, y debe, pues, "aplicarse en todos los casos"[28]– pone los cimientos de la absoluta sumisión del ciudadano al derecho que el Estado regula: es el paso "de una metafísica del derecho (que hace abstracción de toda condición de experiencia) a un principio de la política, que aplica las ideas a los casos de la experiencia", buscando resolver "mediante ese principio un problema político, al mismo tiempo que se permanece fiel al principio general del derecho"[29]. La potestad de la ley es absoluta: pues que si "violo en general el principio del derecho en lo relativo a toda declaración inevitable, cometo formaliter, si no materialiter, una injusticia que es mucho peor que la cometida contra alguien concreto"[30] . Y el principio rector del totalitarismo queda fundamentado[31]. Como magistralmente lo ha expuesto Gustavo Bueno[32], el nazismo no es una anomalía: es la realización política del Idealismo Clásico Alemán, su deducción lógica.

Filósofos y políticos

Kant contempla el yo trascendental. Constant, el Terror. No hay lugar de encuentro: uno está facetando el absoluto; los despojos que el otro cataloga son mundanos. Apenas un siglo y medio antes, en los dos párrafos con que arranca su Tractatus Politicus, Baruch de Spinoza había subrayado lo imposible de hacer siquiera entrar en una verdadera polémica ambos puntos de vista (de lo que él llama ahí "filósofos" y "políticos", pero que hubiera también podido llamar "teólogos" y "libertinos", sin torcer demasiado el léxico del siglo XVII), que sólo pueden, de entrada, exigir cada uno la exclusión del otro. Recuerdo aquí el pasaje. Central para el nacimiento de un pensar materialista en la política:

–Los filósofos conciben los afectos de los cuales somos presa como vicios en los cuales los hombres caen por su propia culpa; de ahí que tengan la costumbre de reírse de ellos, llorarlos, reprocharlos o, cuando quieren mostrar mayor altura de miras, maldecirlos. Creen así actuar de un modo divino y alcanzar la más alta cima de la sabiduría cuando logran pasar por maestros en el arte de dirigir las más variadas alabanzas a una naturaleza humana que en ninguna parte existe, para mejor arremeter contra la verdadera. Conciben a los hombres, en efecto, no tal cuales son, sino tal cuales quisieran ellos que fueran; y así, con la mayor frecuencia, escriben una Sátira en lugar de una Ética, y jamás han concebido una Política que pueda ser puesta en uso ni tenida por otra cosa que una Quimera, buena para regir una isla de Utopía o bien la edad de oro de los Poetas, es decir precisamente aquellos sitios para los cuales no se precisa de ella. La política es, pues, de entre todas las ciencias que pueden tener uso, aquella en la cual teoría y práctica parecen discordar en más alto grado; y no hay, en la opinión general, hombres menos aptos para gobernar la República que los teóricos o los filósofos.

–Los hombres políticos, por el contrario, se considera que buscan tender a los hombres trampas más bien que velar por ellos, y que son hábiles más bien que sabios: y ello porque la experiencia les ha enseñado que habrá vicios mientras haya hombres. Estudian, pues, el modo de prevenir la maldad humana mediante procedimientos que una larga experiencia enseña y que utilizan habitualmente hombres más conducidos por el miedo que por la razón. Parecen por ello ir contra la religión a ojos, sobre todo, de los teólogos, quienes creen que los poderes soberanos deben tratar los asuntos públicos según las mismas reglas de piedad que unen a los particulares[33].

Pero Spinoza, que juzga estar proponiendo en su Tractatus un modelo de análisis político sin predecesores, no tiene la menor intención de dar pie a una homologación –aun cuando fuera en el error– de ambas hipótesis:

Que los políticos hayan escrito de política con mucho más tino que los filósofos, es algo acerca de lo cual no hay duda: porque, al haber tenido, en efecto, a la experiencia por maestra, nada han enseñado que se alejara de la práctica[34].

Filósofos, políticos: Kant, Constant. Anticipados milimétricamente en su polémica. Nada hay de extraño en que Spinoza haya sido el contrincante frente al cual el idealismo alemán haya postulado la necesidad de alzar, desde Fichte, su barrera. La cautela spinozana es el nombre moral del materialismo. Rota cuya determinación, el Imperio del Absoluto sobre realidad e historia no conoce ya límites. Ni restricciones.

Y sí, frente al gran Kant que yerra y abre así un camino trágico, el pequeño Constant dice lo cierto: mentir no es derecho; es potestad.