'Charlie Hebdo', el cristianismo y la identidad europea

Este artículo incluye una versión remozada del capítulo "¿Por qué los tratados europeos evitan mencionar el cristianismo?" del libro de F.C. Contreras Liberalismo, catolicismo y ley natural, Encuentro, Madrid, 2013 (pp. 98-120).

La reacción del establishment occidental a la ordalía de los atentados contra Charlie Hebdo y el supermercado judío en enero de 2015 –un verdadero pulso civilizacional– merece la sentencia bíblica: "Habéis sido pesados en la balanza, y se os ha encontrado livianos" (Dan. 5, 27). Sí, se echaron a la calle millones de ciudadanos, encabezados por la plana mayor de los mandatorios mundiales. Los mensajes emitidos, sin embargo, destilaban el mismo espíritu de buenismo irenista-avestrucil, de negación voluntarista de la realidad del conflicto, que nos ha conducido al marasmo actual. La publicación unánime de las caricaturas de la discordia habría enviado un mensaje de firmeza a los yihadistas; no hubo tal unanimidad, sin embargo, pues muy pocos medios se atrevieron a ello. Y no tardaron en surgir voces que sugerían que “algo habremos hecho”: Willy Toledo apuntó que “más mata Occidente con sus bombardeos”¹; una socióloga alemana, entrevistada por TVE en prime time el día de los atentados, explicó que la militancia islamista no es sino la expresión del sufrimiento de tantos jóvenes musulmanes europeos, abrumados por la pobreza y la islamofobia ambiental; Tony Barber, columnista del Financial Times, dijo que Charlie Hebdo había sido "estúpido al provocar a los musulmanes"². Voces católicas³ se negaron a sumarse al coro de "yo soy Charlie", alegando las (muy ofensivas) viñetas blasfemas que el semanario solía disparar contra el cristianismo, pero olvidando que suscitar justo ahora -con los dibujantes recién asesinados, y precisamente por sus irreverencias- el debate sobre los límites de la libertad de expresión rompía la cohesión de una sociedad occidental que debe hacer piña frente al enemigo común.

Especialmente reveladora es la unánime inquietud de los medios y partidos mainstream acerca de la "islamofobia": a juzgar por la retórica oficial, la gran amenaza no es el islam radical, sino las posibles reacciones xenófobas en la población europea. Como oportunamente ha indicado Ramón Pérez-Maura⁴, un extraterrestre recién aterrizado concluiría más bien que, de haber algún problema de odio étnico en la Europa actual, es uno de signo judeófobo y cristófobo, y no islamófobo: se han sucedido en los últimos años atentados antisemitas con víctimas mortales, como los de Toulouse o Amsterdam, profanaciones de cementerios judíos, así como actos de vandalismo⁵ (pintadas amenazantes, bombas caseras, intrusiones de las Femen, etc.) contra iglesias en toda Europa. Por cierto, casi todos los ataques antisemitas y una parte de los de signo anticristiano fueron cometidos por musulmanes. Por no hablar del genocidio en curso contra las comunidades cristianas de Siria e Iraq, o de las sevicias de Boko Haram en Nigeria o de Hamás en la franja de Gaza. También allí los perpetradores son todos de la misma religión. Y no es el cristianismo ni el judaísmo.

"Islamofobia" sería imputar la responsabilidad de todo ello indistintamente a la masa de inmigrantes de origen islámico. Eso sería inaceptable: haría pagar a justos por pecadores, obviando la circunstancia de que muchos musulmanes rechazan sinceramente los crímenes yihadistas. Pero casi nadie propone hoy en Europa una demonización colectiva tan burda. Se abusa del cliché "islamofobia”, en cambio, cuando se lo aplica a analistas (o a partidos políticos, mecánicamente denostados como “ultraderecha”) que recuerdan algunas verdades incómodas: por ejemplo, que el islamismo (versión radical del islam cuyo acta de nacimiento sitúan muchos en la creación de la Hermandad Musulmana en 1928) puede estar en camino de ganar definitivamente la partida en el mundo islámico: domina ya Estados importantes (Irán desde 1979), tiene planteadas guerras civiles en muchos otros (Iraq, Siria, Yemen, Nigeria…) y goza de un predicamento popular creciente, a juzgar por sus victorias electorales; que ese islam radical está irremisiblemente en guerra con el Occidente “libertino, ateo y materialista”, amén de estar erradicando a las minorías cristianas de sus propios países; que no pasa un solo día sin atentados o matanzas en algún punto del espacio delimitado por las que Huntington llamó “fronteras sangrientas del Islam”⁶. Que el porcentaje de población musulmana en Europa crece lenta pero inexorablemente. Y que, en conjunto, no cabe decir que su integración haya sido un éxito: la desafección hacia los países de acogida es patente en muchos casos; se han creado guetos étnicos en los que se aplican los códigos de honor islámicos y la policía apenas osa entrar; y los estudios sociológicos revelan que una fracción (que algunos cifran hasta en un 15%) manifiesta simpatía hacia el yihadismo. Cientos de ellos han viajado a Siria e Irak para alistarse en las filas de Estado Islámico.

Los portavoces del establishment buscan exorcizar a toda costa el espectro huntingtoniano del choque de civilizaciones. Para ello, erigiéndose en exegetas del Corán, y pasando por encima de los numerosos pasajes que aluden a la yihad, niegan la conexión del terrorismo con el credo musulmán: los terroristas no serían "auténticos musulmanes"; el verdadero islam sería “una religión de paz”⁷, etc. Otro expediente típico es propugnar una simetría en la conflictividad: "todas las religiones tienen sus fanáticos", “ninguna confesión tiene las manos limpias de sangre”, etc. Los ecuánimes simetrizadores olvidan el pequeño detalle de que hace siglos que no se mata en nombre del cristianismo, y que los integristas católicos actuales se dedican más bien a rezar el rosario.

Ahora bien, huir de la idea del choque de civilizaciones requiere, no sólo negar la inspiración islámica del atacante⁸, sino también la propia identidad civilizacional del atacado. El islam radical ha declarado la guerra a Occidente, pero buena parte de Occidente no se da por aludido; para empezar, porque no es consciente de ser Occidente: no tiene nada clara su propia identidad, y lleva décadas dedicado a negarla, licuarla, vaciarla de contenido. Creo que es precisamente esta autonegación, esta voluntad de vacío, uno de los factores que, lejos de alejar el choque de civilizaciones, ha contribuido, por el contrario, al fracaso europeo en la integración de la inmigración musulmana. Los recién llegados no encontraron en los países de acogida un nosotros vigoroso, una identidad colectiva atractiva en la que pudieran desear fusionarse. No han hallado una cultura floreciente a la que resultara ilusionante incorporarse.

La manifestación más simbólica de la autonegación civilizacional europea fue, en mi opinión, la exclusión de cualquier referencia al cristianismo en el Preámbulo de la (finalmente abortada) Constitución europea. Las reflexiones que siguen, aunque redactadas en 2011, me parecen plenamente aplicables al debate actual.

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El cristianismo, censurado

Volver a estas alturas sobre el episodio de la omisión del cristianismo entre las raíces culturales de Europa por parte de la Constitución Europea de 2004 puede parecer desfasado, dado que ésta quedó finalmente en agua de borrajas, tras ser rechazada en los referenda francés y holandés de 2005, y terminar siendo sustituida en 2007 por el menos ambicioso Tratado de Lisboa (el cual, por cierto, tampoco incluye mención alguna del cristianismo). Pero la omisión en cuestión era síntoma de un síndrome más profundo, cuyos efectos permanecen en la actualidad: por ejemplo, los ministros europeos de Exteriores reunidos en Bruselas el 31 de enero de 2011 para condenar las matanzas de cristianos en Iraq, Egipto y otros países ¡fueron incapaces de incluir la palabra cristianos en el borrador de resolución!⁹.

Vayamos, antes que nada, al texto de la discordia. Se trata de los dos primeros párrafos del Preámbulo de la Constitución Europea:

Conscientes de que Europa es un continente portador de civilización; de que sus habitantes, llegados en sucesivas oleadas desde los tiempos más remotos, han venido desarrollando los valores que sustentan el humanismo: la igualdad de las personas, la libertad y el respeto a la razón.

Extrayendo inspiración del legado cultural, religioso y humanista de Europa, que, alimentado primero por las civilizaciones de Grecia y Roma, caracterizado por un impulso espiritual siempre presente en su herencia y después por las corrientes filosóficas de la Ilustración, ha inculcado en la vida social su percepción del papel central de la persona humana y de sus derechos inviolables e inalienables, así como del respeto a la ley (...).

El constituyente europeo consideró dignos de mención a Grecia, a Roma, a la Ilustración… pero no al cristianismo, del que sólo cabe sospechar una referencia indirectísima y eufemística en la frase sobre el "impulso espiritual siempre presente en su herencia". Ni siquiera la alusión al legado “cultural, religioso y humanista de Europa” está desprovista de connotaciones: se presenta lo religioso y lo humanista como vetas diferenciadas de la tradición europea, sugiriéndose una oposición entre ambas (como si la religión no pudiera ser humanista).

El iter genético de este texto estuvo lleno de avatares. Una primera versión incluyó una mención específica del cristianismo, en pie de igualdad con Grecia y Roma, la Ilustración, etc. Se produjo entonces el contraataque de Valéry Giscard d’Estaing, representante francés en la Convención, que afirmó que "los europeos viven hoy en un sistema político totalmente laico, en el que la religión no juega un papel importante"¹⁰; señaló también que una alusión explícita al cristianismo podría resultar "excluyente", dado que en Europa viven ya 30 millones de musulmanes, y su número aumentará sin duda en las próximas décadas. La posición francesa prevaleció finalmente.

La peculiar versión de la Historia europea solemnizada por la Constitución dista de ser una anécdota. Como bien explica Joseph Weiler, las constituciones tienen básicamente tres funciones: el reparto de competencias institucionales y organización de los poderes del Estado, la determinación de las relaciones entre el poder y los ciudadanos (catálogos de derechos y deberes fundamentales), y la definición de "los valores, ideales y símbolos que comparte una determinada sociedad"¹¹. Esta tercera función se hace patente especialmente en los Preámbulos y Títulos Preliminares, que ofrecen una fotografía de la autocomprensión de la nación de que se trate: son textos que vienen a decir "en esto creemos, así entendemos nuestra identidad, a estas metas aspiramos". La omisión selectiva del cristianismo en la enumeración de fuentes culturales de las que derivan los valores europeos resulta, por tanto, altamente significativa: implica que la Europa actual reniega de la componente cristiana de su identidad, y considera que los valores de libertad, democracia, dignidad humana, etc. han surgido a pesar del cristianismo.

La alusión de Giscard a nuestros sistemas "totalmente laicos" –que parece implicar que la Constitución Europea se limitó a levantar acta de lo que ya es un hecho consumado en las Constituciones nacionales– es del todo infundada. Pues, como oportunamente ha recordado Joseph Weiler, lo cierto es que las Constituciones europeas distan de ser unánimes en este punto. La constitución consuetudinaria británica es tan poco laica que la jefatura del Estado resulta coincidir con la de la Iglesia. La Constitución irlandesa se abre con una invocación a “la Santísima Trinidad, de la Cual procede toda autoridad, y en la Cual deben inspirarse todos los actos de los hombres y de los Estados”. La Constitución de la muy secularizada Dinamarca establece una religión oficial: “La Iglesia evangélica luterana es la Iglesia nacional danesa” (art. 4). Lo mismo hace la de Grecia (“La religión predominante en Grecia es la de la Iglesia oriental ortodoxa cristiana”: art. 3.1), que no olvida señalar que “el texto de las Sagradas Escrituras es inalterable” (art. 3.3). La Constitución alemana comienza con la frase: “Consciente de su responsabilidad ante Dios y los hombres, (...) el pueblo alemán…".

O sea: la cuestión religiosa recibe tratamientos muy diferentes en los diversos países europeos. La libertad religiosa es reconocida en todos, pero ello no obsta para que muchos confieran carácter oficial a una confesión (que no suele ser el sintoísmo o el jainismo, sino alguna Iglesia cristiana). La estricta laicidad a la francesa es más bien la excepción que la regla. Por tanto, la Constitución Europea no se limitó a reproducir a nivel continental lo que ya era un hecho consumado a nivel nacional. Antes bien, la Constitución Europea optó deliberadamente por un modelo más bien minoritario de concebir la relación Estado-religión (el laicismo a la francesa) y, en esa medida, declaró anticuado y superado el modelo confesional seguido por muchas otras Constituciones.

Se podría alegar que el constituyente europeo tenía que hacer una elección entre dos modelos incompatibles, y que la opción recayó sobre el que parecía más a tono con los tiempos. Y, sin embargo, hubiera cabido una solución integradora. Como indica Weiler, hubiera bastado con imitar la fórmula escogida por la Constitución polaca, cuyo preámbulo incluye la inspirada frase:

Nosotros, la Nación polaca, todos los ciudadanos de la República, tanto aquellos que creen en Dios como fuente de verdad, justicia, bien y belleza, como aquellos que no comparten esta fe pero respetan esos valores universales derivándolos de otras fuentes, iguales en derechos y obligaciones frente al bien común (...).

El texto polaco hace justicia a la realidad de las sociedades europeas actuales: sociedades cosmovisionalmente plurales, en las que conviven creyentes con ateos. No establece jerarquías entre ellos, no oculta vergonzantemente a ninguno de los dos grupos; antes bien, pone de manifiesto que ambos pueden concordar en torno a ciertos valores, aunque encuentren el fundamento de tales valores en fuentes distintas. Pero la Constitución Europea no quiso incluir una fórmula similar: prefirió declarar implícitamente que el futuro pertenece sólo a los ateos; prefirió tratar a los creyentes como ciudadanos de segunda, como el embarazoso residuo de un pasado destinado a ser superado.

La laicidad suele ser definida como "neutralidad cosmovisional del Estado": el Estado suspende el juicio en materia metafísica, sin comprometerse con esta o aquella cosmovisión, ya que sus leyes van dirigidas a ciudadanos que profesan cosmovisiones diversas: cristianos, ateos, musulmanes... Pero en la práctica, la neutralidad termina a menudo siendo aplicada como una ley del embudo: cada vez que el creyente religioso aspira a ver reflejados sus valores u opiniones en las leyes, se le dice que "está imponiendo sus creencias a toda la sociedad" (nunca se le dice lo mismo al ateo cuando intenta que las leyes reflejen su visión de las cosas). El constituyente europeo ha procedido en forma similar a la hora de escoger entre el modelo constitucional confesional y el laicista. Su neutralidad consiste, no en buscar una posible equidistancia a la polaca, sino en tirar uno de ellos a la basura¹².

Una Europa posthistórica y postidentitaria

Las Constituciones, decíamos antes, sirven, entre otras cosas, para mostrar y consolidar la autocomprensión de una sociedad. Al desdeñar los dos mil años de pasado cristiano, la Constitución Europea renuncia al que objetivamente es, sin duda, el rasgo histórico-cultural paneuropeo más evidente: lo único que comparten realmente países que, por lo demás, tienen historias y presentes muy diversos. Como indica Weiler, si viajamos desde los Urales hasta Galway y desde Hammersfest hasta Tarifa, variarán enormemente los idiomas, las costumbres, los niveles de riqueza… lo único que no variará son las catedrales presidiendo las ciudades. Lo único omnipresente es la cruz: la encontraremos en tumbas del año 511, 1011, 1511 o 2011.

¿En qué cifra su identidad esta Europa que da la espalda a su pasado? El propio Preámbulo nos lo dice: "la igualdad de las personas, la libertad y el respeto a la razón"; “el papel central de la persona y de sus derechos inviolables”; “el respeto a la ley”. Y bien, es cierto que tales valores suscitan probablemente la aprobación de una mayoría de europeos. El problema es que también suscitan la aprobación, al menos nominal, de los no europeos. Es decir: no hay en ellos nada de específicamente europeo; se trata de valores universales. Los encontraremos también en la Constitución de EEUU… y en la de Bután, y en la de Tanzania. Si ser europeo consiste en creer en "la libertad y el respeto a la razón", todo el mundo puede serlo. Marcello Pera ha llamado a esto la “paradoja de la identidad europea”¹³. La identidad europea resultaría ser puramente universal… es decir, resultaría ser una no-identidad. Pues la identidad es, por definición, algo que le distingue a uno de los demás.

La paradójica identidad europea estribaría, por tanto, en carecer de identidad. Chantal Delsol ha hablado de una vertiginosa voluntad de vacío, que es a la vez modesta y pretenciosa. Modesta en lo que tiene de autodespojamiento y autonegación: Europa, tan dispuesta siempre a respetar las identidades culturales foráneas (la moda multiculturalista), renuncia a una identidad cultural propia. Pero esta modestia es sólo aparente, y podría esconder una forma de soberbia: Europa se ve a sí misma como una modalidad más evolucionada de humanidad, una humanidad post-identitaria que ya no necesita raíces y puede alimentarse sólo de valores universales abstractos¹⁴. Tener identidad cultural está bien para todos esos atrasados africanos y asiáticos (no sólo "está bien": es que el europeo multiculturalista espera que los no-occidentales perseveren en sus respectivas identidades de origen, que tanto colorido étnico aportan a nuestras calles). Pero los europeos vivimos ya más allá de toda identidad. Todavía hay clases.

Esta opción por la identidad thin, por la identidad postidentitaria, podría ser interpretada como una cierta germanización de Europa. Abrumada por su pasado, traumatizada por los crímenes cometidos en su nombre en la primera mitad del siglo XX, Alemania lleva ya varias generaciones ensayando la "identidad postnacional" (Habermas). ¿Cómo ser alemán después de Auschwitz? Reduciendo la germanidad a la Ley Fundamental de Bonn, entendiendo Alemania como un puñado de principios universales: al alemán no le está permitido otro patriotismo que el Verfassungspatriotismus¹⁵.

Ahora bien, el síndrome postnacional alemán en realidad afecta a toda Europa (como síndrome, no ya postnacional, sino postcivilizacional). Es Europa en su conjunto, no sólo Alemania, la que salió traumatizada de la sobredosis de Historia de su dantesca primera mitad del siglo XX: dos guerras mundiales, el Lager y el Gulag, las guerras civiles española, rusa y griega, conflictos coloniales… Como esas carnicerías fueron –en buena parte– suscitadas por el choque de nacionalismos exacerbados, Europa "tira el niño con el agua del baño": nunca más las identidades, nunca más las políticas de fuerza, nunca más la asertividad histórica¹⁶… Europa sale de su apocalipsis de 1914-45 con la cabeza gacha; quiere, como dijo Raymond Aron, "apearse de la gran Historia"¹⁷: se deshace de sus imperios coloniales, renuncia al músculo militar (sabiéndose protegida por el sheriff norteamericano… al que, eso sí, el europeo se permitirá el lujo de zaherir por "maniqueísta", “belicoso”, “primario”); se ovilla en un rincón del mundo, casi pidiendo perdón por existir (¿no son todas las modas filosóficas de los 50 en adelante –estructuralismo, deconstrucción, postmodernismo, multiculturalismo, etc.– formas de autodenigración civilizacional?¹⁸; ¿no concluyen –por una vía u otra– en afirmaciones del tipo: "La verdad objetiva no existe; cada cultura tiene derecho a su verdad… salvo la occidental, que es explotadora, imperialista y criminógena, como demuestra nuestra historia reciente"?)¹⁹.

"El talante moral dominante en la Europa de la posguerra era el de arrepentimiento por dos desafueros históricos: el colonialismo y el nazismo. (...) [L]os europeos de la posguerra sentían una ilegitimidad moral que se acentuó con el paso de las décadas. El estado de ánimo imperante quedó resumido en The March, una película que la BBC 1 emitió con motivo de la One World Week en 1990. En ella, un líder carismático llamado El Mahdi conduce a un cuarto de millón de personas en una marcha de 5000 km. desde un campo de refugiados sudanés hasta Europa bajo la consigna "somos pobres porque sois ricos". Una consigna que la película hacía poco por contradecir” (Cristopher Caldwell)²⁰.

El inconveniente de "apearse de la Historia"… es que la Historia no está dispuesta a detenerse, ni las demás civilizaciones, nada inclinadas al autodesprecio, a salir de ella. La frase de Aron terminaba así: “Mientras Europa quiere apearse de la gran Historia, otros, cuyo número se cuenta por centenares de millones, quieren entrar en ella”. De hecho, tras 1945 la “gran Historia” sigue adelante con la Guerra Fría. Una guerra que el europeo se negará siempre a asumir como tal: tenderá a pensar que la amenaza soviética es un producto de la fantasía paranoica de esos americanos pasados de testosterona; criticará el "peligroso belicismo yanqui" y votará, a menudo, a Partidos Comunistas que simpatizan con el enemigo (en Francia o Italia, en porcentajes superiores al 20% del electorado). Robert Kagan analizó certeramente esta mentalidad de niño malcriado en su obra Poder y debilidad: en el fondo, los europeos saben que, si las cosas se ponen realmente feas, los americanos vendrán a salvarlos²¹; mientras tanto, se permiten el lujo de menospreciar a sus protectores, cultivando el pacifismo de salón e invirtiendo en gasto social las cantidades que no son invertidas en defensa. Cuando se produzca la increíble victoria occidental sobre el bloque comunista en 1989, prácticamente ningún europeo la celebrará como tal: en realidad, Europa había pretendido vivir como si la Guerra Fría no fuera con ella²².

El europeo postmoderno (escéptico, posthistórico, postbélico, postnacional) incurre en una forma muy peculiar de etnocentrismo. Da por supuesto que, dado que Europa está "cansada de Historia" y viene de vuelta de la identidad, de la autoafirmación, de cualquier idea fuerte o cualquier creencia firme… el resto del mundo tiene que hacerlo también. Es cierto que el "experimento posthistórico" europeo ha sido un gran éxito: naciones que habían luchado entre sí durante siglos han firmado una paz definitiva; las casi siete décadas de paz ininterrumpida desde el final de la Segunda Guerra Mundial carecen de precedentes. Pero el error que subyace al “euroidealismo kantiano” consiste, como ha señalado Robert Kagan, en creer que la fórmula europea de pacificación resulta sin más exportable a escala planetaria; Europa da por supuesto que lo que ha funcionado dentro de sus fronteras debería funcionar también a nivel mundial: imagina que la URSS (hasta 1989), la Corea de Kim Jong Il, el Irán de los ayatolás, Al Qaeda… son desactivables con los mismos métodos que han servido para desactivar definitivamente a Alemania: diplomacia, soft power, desarme… Europa olvida que su propio experimento kantiano ("paz perpetua") ha funcionado: 1) porque las naciones europeas quedaron definitivamente vacunadas contra la guerra tras dos hecatombes bélicas provocadas y protagonizadas sobre todo por ellas; 2) porque entre los países europes existe una notable homogeneidad cultural; 3) porque EEUU guardaba la casa por fuera: Europa ha podido saltar a la posthistoria (más allá de las guerras, de las ideas fuertes y de las identidades)… gracias a que EEUU permanecía enfangado en la Historia, manteniendo a raya a los Breznevs, Sadam Huseins y Bin Ladens de turno.

Aldabonazos como el 11 de septiembre de 2001 o el 11 de marzo de 2004 hubieran debido hacer despertar a Europa de su sueño de europeizar el mundo: Mohamed Atta y sus chicos no estaban, evidentemente, "cansados de la Historia", ni dispuestos a participar de la autoironía postmoderna, ni interesados por el pensamiento débil. Pero la reacción de muchos europeos osciló entre la negación freudiana ("Son sólo unos pocos fanáticos; no representan a nadie") y la justificación de los agresores (“EEUU se lo merecía”, “La causa es la pobreza”, etc.). En el caso del 11-M, la reacción del electorado supuso una especie de autoinculpación colectiva: al cambiar el sentido de su voto en el último momento (las encuestas pronosticaban una clara victoria del PP), los españoles transmitían a los yihadistas este mensaje: “Tenéis razón; nos lo merecemos por haber apoyado la intervención en Iraq; no lo volveremos a hacer”²³.

De la misma forma que, durante 45 años, muchos europeos intentaron convencerse de que la Guerra Fría no iba con ellos, los europeos actuales rechazan la idea de que pueda existir un choque de civilizaciones con el Islam. La abdicación identitaria puede también estar relacionada con eso. La reacción europea frente a los síntomas de choque de civilizaciones parece informada por el dicho popular "dos no se pelean si uno no quiere"²⁴. Y, como recuerda Marcello Pera, si para evitar el choque de civilizaciones hay que negar la propia civilización, se niega²⁵. Si atenuamos nuestra identidad hasta volverla totalmente abstracta y gaseosa, quizás evitaremos el conflicto: los gases no chocan. Los gases son simplemente atravesados por los sólidos.

La reacción eurocráticamente correcta frente a cualquier comentario acerca de la difícil asimilabilidad de la inmigración musulmana consiste en calificar tales inquietudes como "racistas"²⁶. El comodín del racismo resulta tranquilizador de varias formas: permite demonizar a la Casandra de turno y, sobre todo, permite alejar el espectro del choque de civilizaciones. Si la conflictividad planteada por la inmigración musulmana se debe al racismo, entonces es que el problema está en nosotros, y no en ellos: bastará con que superemos nuestros miserables prejuicios racistas. Por ejemplo, los disturbios franceses del otoño de 2005 (miles de coches quemados) recibieron todo tipo de explicaciones: expresión de un malestar social debido a la "exclusión", o al paro, o al “racismo”; hormonas juveniles; simple gamberrismo, ajeno a toda connotación ideológica o cultural…; cualquier explicación servía, con tal de que no mentara la bicha del choque de civilizaciones. No importaba que los alborotadores fueran en gran parte de origen magrebí y gritasen "Alá akbar!": aunque ellos no lo supiesen, no estaban manifestando su odio a la cultura occidental; en realidad, estaban protestando (inconscientemente) por las "injustas políticas económicas del gobierno de derechas"²⁷. Su problema no era Occidente, sino Chirac.

¿No habíamos quedado en que "Europa necesita un alma"?

Que la Constitución Europea optara por una autocomprensión cultural tan tenue-gaseosa resulta sorprendente por otra razón: la "voluntad de vacío" (Delsol) del constituyente europeo contrasta con las frecuentes declaraciones de eurócratas que lamentan el “déficit de legitimidad” de las instituciones comunitarias, la ausencia de una “conciencia (supra)nacional” europea, la escasa identificación emocional de los ciudadanos con la UE, etc. Los organismos de Bruselas son percibidos como fríos monstruos burocráticos, y la bandera de las doce estrellas (las doce estrellas, por cierto, son un símbolo mariano [Ap.12, 1], y fueron escogidas conscientemente como tal por los Schuman, De Gasperi, etc.) no suscita en nadie la menor emoción. Esto, al decir de los propios eurócratas, es un problema: es preciso, se nos dice, generar un patriotismo europeo; es preciso ir más allá de la “Europa de los mercaderes”. Jacques Delors sintetizó así esta carencia en un discurso de 1992, pronunciado en la catedral de Estrasburgo: “Hay que darle un alma a Europa (...). Si en los próximos diez años no conseguimos darle un alma, una espiritualidad, un significado, habremos perdido la partida europea". Y Delors daba por supuesto que el alma europea no podía ser sino cristiana: "La contribución del cristianismo sigue siendo esencial, precisamente por la sabiduría de la que se nutre su visión del hombre"²⁸.

Delors daba en 1992 un plazo de diez años para construir "un alma europea". Pero lo que advino en 2002 fue la Constitución autonegadora que estamos analizando. ¿Qué pudo ocurrir en esa década para que tuviera lugar un giro así? Podemos conjeturar que un factor importante pudo ser la afluencia creciente de inmigrantes y la evidencia irreversible de que la Europa del siglo XXI va a ser un continente multicultural: recordemos la alusión de Giscard a la presencia de 30 millones de musulmanes como excusa para no mencionar el cristianismo.

Esta cuestión es capital. Giscard, erigido en portavoz de muchos, daba por supuesto que, dado que vamos a tener que convivir con gentes de cultura distinta, debemos atenuar nuestra propia identidad civilizacional hasta convertirla en algo gaseoso, no susceptible de ofender a nadie ni de chocar con nada. Pero esto es un tremendo error. Los sociólogos se preguntan a menudo por qué el melting pot norteamericano funciona (los inmigrantes desarrollan rápidamente un sentimiento de pertenencia, de lealtad hacia EEUU) y el europeo no (miles de magrebíes –la mayoría de ellos, ciudadanos franceses– abuchearon la interpretación de la Marsellesa en un partido Francia-Argelia celebrado en París: un símbolo entre muchos posibles). La respuesta es fácil: EEUU es todavía una sociedad orgullosa de sí misma, con una identidad sólida: un nosotros autoconfiado en el que un inmigrante puede desear fusionarse. Pero Europa está "cansada de Historia" y viene de vuelta de toda asertividad e identidad: ¿qué atracción puede ejercer una cultura tan tenue y autonegadora sobre un recién llegado?²⁹. Quien no se respeta a sí mismo no puede inspirar respeto. Como indica Marcello Pera, para poder integrar a los inmigrantes es preciso poseer una identidad a la que éstos puedan incorporarse: "Integrar no es lo mismo que hospedar o agregar. Integrar es asumir que existe algo (...) a lo que atribuimos tanto valor que pedimos al que llega que lo respete, que lo aprecie, que lo comparta"³⁰. Y añade Cristopher Caldwell: "Si Europa podrá, por primera vez en su historia, acomodar con éxito a minorías no europeas, dependerá de si nativos y recién llegados la perciben como una civilización floreciente o decadente"³¹. Y Jean Sévillia: "¿Qué modelo ofrecemos a los inmigrantes? ¿Cómo puede inspirar respeto una nación que ya no se ama a sí misma, que ya no tiene niños, que se baña en el hedonismo?"³².

La escritora germano-turca Neclá Kelek declaró: "Alguien me preguntó en cierta ocasión si consideraba a Alemania mi patria. Sólo pude decir que ni siquiera los alemanes [nativos] consideran a Alemania su patria. ¿Cómo se supone que podemos integrarnos en un lugar así?"³³.

Un proverbio árabe sostiene que "un camello que cae atrae a muchos salteadores". Y de árabes se trata, precisamente: la gran cuestión es si esas decenas de millones de norteafricanos (cuyo porcentaje tenderá a crecer, pues los europeos nativos han dimitido de la procreación) perciben a Europa como una sociedad vigorosa, con fe en sí misma, con una identidad susceptible de ser admirada e imitada, o como un camello renqueante que está en las últimas. Máxime, porque esos inmigrantes tienen a su disposición una identidad civilizacional fuerte –la islámica– que no es autocrítica, ni dubitativa, ni cansada. El inmigrante tiene que decidir si es europeo antes (o, al menos, además) que musulmán: Europa compite con la umma por su lealtad³⁴. Europa tiene que decidir si significa algo más que relativismo y vacuidad postmoderna. Un dato: el 70% de los inmigrantes turcos en Alemania están convencidos de que su religión es la única verdadera; sólo un 6% de los alemanes nativos creen lo mismo de la suya. El que quiera entender, que entienda.

No es haciéndose cada vez más laica, relativista, autocrítica y postidentitaria cómo Europa conseguirá ganarse el respeto de los inmigrantes. Es exactamente al contrario³⁵.

En busca de una identidad 'densa'

Muchos que aceptarían el diagnóstico de las líneas anteriores (Europa necesita una autoconciencia que apele a rasgos específicamente europeos, y no sólo a valores universal-abstractos) tienden, sin embargo, a buscar la europeidad densa en una dirección que no estimo adecuada. Me refiero a aquéllos que gustan de concebir a Europa como la "anti-América", cifrando el orgullo continental en distinguirse lo más posible de EEUU: si los americanos son religiosos, los europeos somos ateos; si los americanos son militaristas, nosotros somos pacifistas; si los americanos son liberales, los europeos somos socialdemócratas; si los americanos son “maniqueos” (creen todavía en esos anticuados conceptos llamados bien y mal), los europeos somos "complejos" y pensamos que “todo tiene muchas caras”³⁶; si los americanos son puritanos, los europeos somos libertinos³⁷.

Así, Jürgen Habermas, admitiendo que Europa necesita elementos de identidad thick que vayan más alla de las consabidas alusiones thin a valores universales, los busca en referencias ideológicas típicamente izquierdistas: pacifismo, Estado social³⁸, ecologismo… Esta concepción sectaria de la europeidad (resumible en la ecuación "ser europeo es igual a ser de centro-izquierda") alcanzó quizás su máximo predicamento durante los meses que precedieron y siguieron a la guerra de Iraq en 2003. Cuando el presidente Rodríguez Zapatero dijo en 2004 “volvemos al corazón de Europa”, entendía por Europa exactamente esto.

Existe una variante aun más discutible de la concepción anterior: es la que cifra la quintaesencia de la europeidad en los nuevos derechos derivados de la revolución cultural de los 60: aborto, permisividad sexual, matrimonio gay, etc. El sociólogo holandés Pim Fortuyn –un fogoso cultural warrior que creó un partido propio y llegó a cosechar resultados electorales notables, antes de ser asesinado en 2002 por un ecologista– defendió una concepción de este tipo en su obra Contra la islamización de nuestra cultura (1997)³⁹. El gobierno holandés ha producido un vídeo que muestra "los valores de la sociedad holandesa" a los inmigrantes que han solicitado permiso de residencia (sus reacciones son estudiadas, y los que denotan abierto desagrado ven denegada su solicitud): el vídeo exhibe, entre otras cosas, hombres besándose y mujeres en topless en las playas. También el gobierno regional de Baden-Württemberg somete a los solicitantes de asilo a un test similar: un cuestionario en el que, junto a preguntas razonables ("¿Ve usted alguna justificación a los atentados del 11 de septiembre?"), figuran otras muy problemáticas (“¿Cómo reaccionaría usted si su hijo le dijera que es homosexual y que quiere vivir con otro hombre?”).

Estas preguntas –y, más genéricamente, esta concepción que cifra la esencia de la europeidad en la ética sexual sesentayochista– son problemáticas… porque muchos europeos nativos también suspenderían. Muchos cristianos europeos desaprobarían el topless y el besuqueo masculino, y contestarían quizás que intentarían explicar a su hijo que existen terapias que permiten superar la inclinación homosexual. Naturalmente, cualquier occidental considera una abominación la ejecución de homosexuales en Irán: el rechazo de semejante barbarie sí forma parte del patrimonio moral común a todos los europeos. Pero eso es una cosa, y otra pretender excluir de los valores europeos a cualquiera que albergue el mínimo reparo moral frente a la homosexualidad activa⁴⁰. Las consecuencias de esto serían abrumadoras: los cristianos se verían conceptuados como la anti-Europa (precisamente lo que sugería el Preámbulo de la Constitución)⁴¹. Hay ya inquietantes síntomas de esta evolución: clérigos (Ake Green, Dale McAlpine) arrestados por proclamar en público los criterios bíblicos sobre la práctica homosexual; agencias británicas de adopción cerradas por negarse a tramitar la adopción de niños por parejas homosexuales, etc⁴².

Cifrar la identidad europea en los nuevos derechos es disparatado: implicaría que el alma de Europa se identifica con unos criterios ético-sexuales recientísimos (no tienen más de 30 años) y rechazados por un porcentaje importante de europeos (¡por no hablar de los inmigrantes!). Si ser europeo significa aplaudir entusiásticamente el matrimonio gay, entonces no lo fueron Shakespeare, ni Dante, ni Churchill, ni Marx, ni Freud… Erasmo, Tomás Moro o Kant quedarían desplazados por Bibiana Aído como europeos arquetípicos.

Aceptar las raíces cristianas

En su famosa obra ¿Qué es una nación?, Ernest Renan afirmó que la identidad nacional es jánica: mira simultáneamente hacia el pasado (conciencia de unas raíces comunes) y hacia el futuro (proyecto colectivo). "Tener glorias comunes en el pasado, una voluntad común en el presente; haber hecho grandes cosas juntos, querer hacerlas todavía: he aquí las condiciones esenciales para ser un pueblo"⁴³. La Constitución Europea quiso poner los cimientos de una supernación europea, pero lo hizo mirando sólo hacia el porvenir (un proyecto continental de democracia, derechos humanos, etc.), y renegando implícitamente de su pasado (raíces cristianas). Renan habría dicho que esos eran unos cimientos muy débiles.

Creo que la razón principal por la que el constituyente europeo volvió la espalda al pasado cristiano es la suposición de que hay una ruptura lógica e histórica entre el cristianismo y los valores europeos actuales (democracia, libertad, derechos humanos, etc.). Giscard y los demás estaban profundamente imbuidos de la versión progresista de la Historia, según la cual los valores democráticos surgieron a pesar del cristianismo, en dura competencia con él.

Pero esa visión de la Historia deja mucho que desear. Los ideales liberal-democráticos modernos proceden en realidad de los valores cristianos. Naturalmente, ésta es una afirmación fuerte, para cuya justificación conceptual detallada carecemos aquí de espacio.

Señalemos simplemente que la noción de dignidad humana –la idea según la cual la mera pertenencia a nuestra especie confiere al individuo ciertos derechos inalienables– encuentra una fundamentación insuperable en la creencia cristiana en la filiación divina: el Homo sapiens no es el producto fortuito de una lotería cósmica carente de sentido, sino la criatura predilecta de un Dios amoroso. De ahí deriva su dignidad: de lo alto. Cualquier otra explicación convierte la dignidad, al final, en una autosacralización voluntarista ("Tenemos dignidad porque así lo hemos decidido") y selectiva (“Tienen dignidad sólo aquellos que decidamos que la tienen”: por ejemplo, últimamente hemos decretado que los fetos y enfermos terminales carecen de ella). Sólo la religión confiere a la dignidad humana un fundamento sólido: si el hombre es hijo de Dios –y no un capricho de la química del carbono– entonces es realmente sagrado; su dignidad es entonces objetiva, y no autoatribuida.

El cristianismo ha hecho posible el concepto de derechos humanos al proporcionar la idea de una dignidad inviolable del individuo. Pero también ha contribuido a ello de una segunda forma: poniendo las bases de la desacralización del poder y de la dualidad de órdenes (¡es decir, de la laicidad!: "Al césar, lo que es del césar", etc.). Israel surge en la Historia como una excepción dualista en un mundo de monarquías sagradas teocráticas, donde el rey es el dios [faraones egipcios] o habla con los dioses. En Israel –y, después, en la Cristiandad– el poder es desacralizado: sólo Dios es Dios; el Estado no es divino, ni el rey es un dios; el Estado es falible (y, por tanto, su autoridad debe ser sometida a control y limitación). El Estado no salva⁴⁴.

"¡No hay nada más cristiano que la laicidad! (...) Para el pueblo de la Biblia, el Estado no será jamás una fuente de verdad ni un modelo moral: el Estado será desacralizado para siempre (...). Incluso en el momento de su influencia histórica más intensa, la Iglesia se abstuvo de ejercer un poder temporal directo. (...) Son los regímenes anticristianos fundados sobre ideologías materialistas o paganas los que han resacralizado el Estado o han creado ideologías de Estado fanáticas" (Philippe Nemo)⁴⁵.

El mismísimo Habermas ha reconocido todo esto:

Para la autocomprensión normativa de la modernidad, el cristianismo ha representado más que un mero precedente o catalizador. El universalismo igualitario –del cual derivaron las ideas de libertad y solidaridad social, conducción autónoma de la vida y emancipación, conciencia moral individual, derechos humanos y democracia– es un heredero directo de la ética judía de la justicia y de la ética cristiana del amor. Este legado ha sido objeto de una constante apropiación e interpretación crítica, sin sufrir transformaciones sustanciales. Al día de hoy, no existe ninguna alternativa a él. (...) Seguimos alimentándonos de esa fuente. Todo lo demás son chácharas postmodernas⁴⁶.

Con estas palabras, Habermas está contestando afirmativamente a la pregunta que Ernst W. Böckenförde formulara en los años 60: "¿Se nutre el Estado liberal secularizado de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar?"⁴⁷. En efecto, la democracia liberal surgió de un humus cultural muy concreto: un humus en el que el cristianismo (junto al sustrato grecorromano) juega un papel central. No es casualidad que las ideas de derechos humanos, Estado de Derecho, etc. hayan surgido en Occidente y encuentren en Occidente sus realizaciones más duraderas y perfectas. Tampoco es casual que el único país del mundo que ha sido invariablemente liberal y democrático desde su nacimiento (y el que salvó la democracia frente a los totalitarismos nazi y soviético) –Estados Unidos- sea también el más cristiano de Occidente.

Claro, en la historia del cristianismo no todo es luminoso: existieron la Inquisición, las guerras de religión, la condena eclesiástica de las libertades en el siglo XIX… Pero la cultura occidental disponía de los anticuerpos adecuados para reaccionar contra tales extravíos; los anticuerpos estaban en su mismo ADN: en el racionalismo griego y el teo-humanismo cristiano⁴⁸. Una y otra vez, reformadores, santos, fundadores, activistas anti-esclavitud, podían volver a la fuente: al sermón de la Montaña; a "ya no hay judío ni griego, no hay esclavo ni amo, no hay varón ni mujer, pues todos sois uno en Cristo Jesús" (Gal. 3, 28).

El agnóstico Marcello Pera⁴⁹ lo ha visto con claridad (y el pensamiento del último Habermas va en la misma dirección)⁵⁰: el liberalismo no es autosuficiente ni autofundado⁵¹. Privado de su raíz prepolítica natural, tiende a dudar de sí mismo, a degenerar en el relativismo y el procedimentalismo⁵². Es lo que ocurre en la actualidad. La democracia relativista puede autodestruirse.

"El liberal –escribe Pera– es cristiano. Lo es aunque no lo sepa"⁵³. Lo es porque sus valores liberal-democráticos no son más que valores cristianos secularizados, aunque él a veces no sea consciente de esa filiación. Y, como indican Pera y Habermas, la preservación del liberalismo no será posible sin una cierta recristianización de Europa⁵⁴. Recristianización que no tiene por qué consistir necesariamente en una recuperación masiva de la fe religiosa, pero sí en la conciencia general de que los europeos sólo podemos ser cristianos culturales. Cristiano cultural es aquél que, tenga o no fe religiosa, valora la aportación insustituible del cristianismo a la identidad occidental.

Es la posición del propio Pera, que se define como un admirador del cristianismo que no posee el don de la fe:

Admirador del cristianismo es aquél que sabe que el cristianismo ha cambiado el mundo, que nos ha traído una revolución moral de amor, igualdad y dignidad sin precedentes, y que esa revolución despliega todavía hoy sus efectos; que sin esta revolución el mundo sería peor, la vida entre los hombres más salvaje, los derechos menos garantizados, la esperanza menos fundada. (...) Ambos [cristianos religiosos y cristianos culturales] tienen un don. Para los creyentes en el primer sentido, el "don de Dios" es la gracia, la gratuita y misteriosa esperanza de un encuentro, de una presencia: la Suya. Para los creyentes en el segundo sentido, el “don de Dios” es un patrimonio de virtudes, costumbres, cultura, civilización: la nuestra⁵⁵.

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