El gran maestro

Este texto es una versión editada de la Introducción de Ortega y Gasset. El gran maestro (Almuzara), el más reciente libro de Agapito Maestre.

Leemos a Ortega por placer y para comprender lo incomprensible, la vida. Leemos a Ortega para entender nuestro tiempo. Leemos a Ortega y pensamos con alegría. Es una obra jovial que apenas necesita actualización. No existe asunto importante en España sobre el que Ortega no haya dicho algo decisivo. Imposible pensar en España y en Europa, quizá en el mundo, sin contar con la obra de Ortega. Metáfora e idea, creatividad y definición, vida y razón, España y Europa, persona y especie, viajan cogidas de la mano en la obra de este pensador. Estoy, estamos, ante el filósofo más grande de España en el siglo XX.

Da vida cualquiera de sus páginas y muestra a cada paso la existencia de un tipo de amor imprescindible para vivir con dignidad: sin amor a los nuestros, a nosotros, a los que vivimos en una comunidad nacional, no hay vida democrática. Aunque devaluado por obtusos y terroristas, sin patriotismo desaparece la dignidad democrática. La nación, como dijera Antonio Machado en la estela de la razón vital de Ortega, no es un mito. Su idea de nación democrática jamás cayó en el tradicionalismo nacionalista, porque pensó España a partir de una característica común de todos los pueblos occidentales: su “forma dual de vida”. Es imposible la comprensión de España, o de cualquier otro pueblo europeo, sin el “repertorio común de ideas, maneras y entusiasmos” que entre esos pueblos se iban creando, mientras cada uno de ellos desarrollaba “su genio peculiar”. La filosofía de Ortega critica con precisión que es un anacronismo defender que la nacionalidad es la “forma más perfecta de vida colectiva”¹. Europa, la Unidad Europea, es cada vez más necesaria para comprender a los pueblos surgidos de las ruinas del mundo antiguo. Por aquí la vigencia del genio de Ortega está a la vista; empieza a ser opinión común, o sea política, que la crisis actual de la Unión Europea obedece al dominante afán de beneficio de cada uno de sus socios. Esa voluntad de dominio de los Estados-Nación sobre la propia Unión estaría desvirtuando el propio ideal de una Europa Unida: la superación de las identidades nacionales en un Estado Supranacional.

Eran certeros el diagnóstico y el pronóstico del filósofo español, uno de los más grandes padres espirituales de una Europa unida, ofrecido en pleno proceso de reconstrucción de Europa, después de la Segunda Guerra Mundial, en un Berlín dividido en cuatro zonas. Entonces, como ahora, los máximos responsables de no haber conseguido ese salto cualitativo en la política mundial, es decir, transitar del Estado-Nación al Estado Supranacional tuvo un nombre: “Las minorías políticas dirigentes”. Tampoco en esto se equivocó. La baja calidad de los dirigentes políticos no ha conseguido hacer creíble la UE para sus propios ciudadanos. Las élites políticas han sido incapaces de hacerse cargo del destino de los pueblos de Europa que, según Ortega, “les hacia, a la par, progresivamente homogéneos y progresivamente diversos” de modo superlativamente paradójico. Han sido incapaces de explicar a la ciudadanía los problemas y las ventajas de un proceso, sin duda alguna apasionante, que debería habernos conducido a los europeos desde las nacionalidades clásicas a una identidad colectiva de carácter supranacional. Por desgracia, ese proceso está detenido por culpa de una casta política cada vez más envilecida por los falsos apetitos de las masas. Nuestros políticos han preferido ser antes dirigidos que dirigentes. No han sabido fortalecer las nuevas formas de identidad política surgidas de la UE y, además, han deteriorado, cuando no destruido, identidades colectivas de carácter nacional, que parecían fuertes y seguras. Los dirigentes políticos europeos han fracasado a la hora de explicar las bondades y sacrificios de la Unión.

Por eso, para que nadie se llame a engaño, habrá que volver a la filosofía. Porque la capacidad de autoengaño es infinita entre los humanos, especialmente si están maleducados en las consecuencias perversas del idealismo, o peor, en el tradicionalismo nacionalista, es menester volver a pensar Europa con la razón histórica de Ortega. Más acá del respetable deseo de creación de un futuro Estado Supranacional europeo, Europa hoy no es, por desgracia, creíble para sus propios ciudadanos, porque no sabemos quién ejerce el poder y tampoco tenemos grandes filósofos que nos iluminen sobre las posibles salidas. Mas, ¿queda aún pensamiento para convertir la frustración en logro? Creo que la filosofía de Ortega ofrece todavía energías para saber vivir en el fracaso. Sí, aún hay filosofía en Europa para sobreponerse al fracaso. Para quienes estamos educados en la lectura de los clásicos, para quienes sabemos valorar la conducta de aquellos que hacen de la necesidad virtud, para quienes intentamos vivir con dignidad entre ruinas, para quienes nos sentimos cosmopolitas, o sea, individuos que sabemos que lejos de nuestro país existen otros hombres, otros pueblos, con los que podemos convivir, es innecesario explicar por qué acogemos siempre con expectación la filosofía de Ortega.

Regresemos a esa filosofía. Regresemos al racio-vitalismo. Regresemos a un pensamiento exacto de lo inexacto. Volvamos a Ortega porque ha superado con un triple salto mortal, como los acróbatas más valientes, el número más difícil del circo filosófico. Ha logrado rebasar la mayor prueba de la filosofía en todos los tiempos: escribir para todos los públicos. Es fácil hacer filosofía para los expertos, lo difícil es componer, crear e inventar filosofía para el profano. Eso solo está al alcance de los grandes. Ortega es uno de ellos. A reivindicar esta grandeza del pensamiento de Ortega dedico este libro. El apartado político de su filosofía me interesa sobremanera. Nuestro filósofo pensó la política, toda su vida hizo política y, además, reflexionó sobre su propia filosofía y acción políticas. Es menester levantar acta de esas tres obviedades de la vida y obra de Ortega para que nadie se llame a engaño. No nos pidan que demostremos lo evidente. Pero, si algún académico de mala fe insistiera en la búsqueda de demostraciones, quizá para atisbar una alevosa objeción contra el comportamiento del filósofo antes, durante y después de la Guerra Civil española, lea directamente en los libros de Ortega y, luego, recapacite sobre esas tres evidencias. Mas nadie crea que saldrá de la lectura de Ortega igual que entró; quien lea sin prejuicios en sus libros, cosa difícil en un país fanatizado por ideologías guerra-civilistas o comportamientos políticamente correctos, saldrá transformado: los inteligentes reforzarán su libertad, mientras que los estultos, lectores a palos de su bellísima prosa, saldrán más depravados. Nadie en nuestro país ha pensado, en el siglo XX, lo político con el rigor que lo hizo Ortega: tuvo una idea del Estado democrático dentro de una Nación a la par que criticó la deriva totalitaria del Estado y la sociedad. Estudió de modo preciso la génesis de esa deriva, que él llamó politicismo integral o democracia morbosa, vinculada al pensamiento idealista y la acción revolucionaria.

Ortega hizo y pensó la política toda su vida bajo la sencilla fórmula que él mismo acuñó: “El que no se ocupa de política es un hombre inmoral, pero el que sólo se ocupa de política y todo lo ve políticamente es un majadero.”² Esta distinción es necesaria para no confundir un sistema democrático con un régimen de politicismo integral, que es la principal puerta de entrada a los regímenes políticos de carácter totalitario. No todo es político, aunque todo pudiera ser politizado; toda vida humana pudiera ser susceptible de ser politizada, pero no todos los ámbitos de la vida son políticos; entre lo politizable y lo político tiene que haber siempre una distancia, un espacio espiritual inviolable, que pertenece únicamente al individuo; si el Estado se apropiara de ese territorio, propiedad única y exclusiva del individuo, la intimidad de la persona quedaría lesionada y la política fracturada. La defensa de ese recinto anímico, personal e intransferible, es vital para que subjetividad y política puedan vivir juntas, o sea, convivir. Sólo en los regímenes totalitarios desaparecen la una y la otra. Y solo los regímenes democráticos, genuinamente liberales, respetan esa distancia; por eso, precisamente, Ortega se aleja de Nietzsche y su crítica radical de la política. La retirada a lo privado y el silencio, que cultivó Ortega durante una larga etapa de su vida, nunca fue compatible con el dictum nietzscheano: “Si es público, entonces no es bueno”; por el contrario, el silencio de Ortega nos enseña que la genuina política está cultivada en el respeto a la intimidad de los individuos. Lo público no solo puede ser bueno sino que puede hacer al ser genuinamente humano si, y solo si, se concilia con la privacidad de los individuos.

La filosofía de Ortega enseña con precisión y belleza que sin una tajante separación, a la par que una correcta relación, entre lo público y lo privado del individuo desaparece la democracia y queda lesionada la dignidad de la persona. Quien viola esa distancia entre la privacidad y la esfera de la publicidad, está ganándose el epíteto de hombre-masa. Nadie como él ha desmontado con tanta sagacidad que el origen de esa confusión procede de la filosofía idealista europea. Las perversidades vitales que alberga en su seno el racionalismo han dado lugar a una razón revolucionaria, razón total, que termina negando al individuo al que debería servir. El estudio de la génesis y comprensión, jamás justificación, de la razón revolucionaria es su contribución clave a la filosofía política contemporánea. Uno de los frutos más sabrosos de su razón vital es su crítica al politicismo integral, a la democracia morbosa, la rebelión de las masas, en fin, al totalitarismo envuelto en la identificación perversa de lo privado y lo público por un lado, y la confusión permanente del ámbito del poder público con las esferas del derecho y el saber por otro. Esas aportaciones son irreductibles a cualquier otra filosofía de su tiempo o del nuestro. La originalidad de Ortega es fácil de cifrar: tiene una filosofía propia.

Quien no tenga capacidad, generosidad e imaginación para penetrar en la singularidad de esa filosofía, cuyo eje central es la crítica de Ortega a la razón idealista, revolucionaria, no comprenderá la grandeza de Ortega en la historia de la filosofía contemporánea. Esta elaborada crítica de Ortega a la vinculación del idealismo con la revolución contiene los capítulos decisivos de La aurora de la razón histórica. Ésta es la gran obra de Ortega que sólo le faltó escribir, o mejor dicho, haberle puesto un prólogo y un epílogo, porque en realidad las Obras Completas de Ortega, en la versión de los doce volúmenes que agavilló con delicadeza Paulino Garagorri, o en la de los diez tomos de la nueva edición, podrían titularse así: “La aurora de la razón histórica”. Es un camino de salvación de la circunstancia totalitaria que determina al hombre-masa en las sociedades actuales. Su idea de Estado-Nación para España dentro de Europa, junto a su crítica a la revolución, en general, y a las experiencias totalitarias de los nacionalismos, especialmente los fascistas y comunistas, en particular, son aún actuales. Filosóficas.

De esa actualidad, de esa filosofía, trata este libro, que no puede avanzar sin mostrar, señalar e identificar a quienes la han rechazado. Critica a quienes han hecho del desprecio sistemático de la obra de Ortega una forma de existencia. Somete a estudio una parte de la filosofía “académica” que ha leído a Ortega en términos ideológicos, o peor, resentidos ante la excelencia de una de las prosas más perfectas del siglo XX. Esa gente se ha comportando con Ortega como los esclavos de la caverna de Platón; prefirieron seguir viviendo en la obscuridad antes que ser liberados por un filósofo español. Han tratado de eliminarlo para seguir sobreviviendo en un submundo de sombras, resentimientos y vanas especulaciones. Han renunciado a seguir el camino que les marca la luz del mediodía. Han preferido las brumas oscuras del antro a la claridad del día. Se arrastran por la caverna de la Academia y buscan el momento más oportuno para asestarle el golpe mortal al filósofo español. Allá ellos. Han perdido muchas veces la batalla. Y volverán a ser derrotados.

Nada más que de modo indirecto entro en un asunto relevante de la filosofía europea: ¿por qué los “filósofos profesionales” han leído tan tarde y tan poco a Ortega? Éste ha sido un asunto magistralmente desarrollado por Julián Marías, en libros difíciles de superar por su extraordinaria generosidad y creatividad, quien ha coincidido con Saúl Bellow, Premio Nobel de literatura, y quizá el primer novelista norteamericano del siglo XX, al decir que si Ortega hubiera escrito en inglés, sería el filósofo más citado de nuestra época. Ortega, dice Bellow en un prólogo que puso a una edición norteamericana de La rebelión de las masas, es uno de los grandes de Europa. Es un pensador original, pero escribió en español: “Cualquiera que lea una página de Ortega se da cuenta de que es un pensador original. Él ha leído mucho, pero no copia a nadie. Hace poco, el escritor francés, David Mata, ha dicho de Ortega que es ´una fuente, una primavera. Él es todo menos pedante, todo menos ampuloso, apenas se puede decir de él que es un filósofo típico: parece tan transparente que es todo luz. Cualquier tema que trate, no importa su dificultad o su sencillez, él lo ilumina con la luz del mediodía en la cual desaparecen los prejuicios, los ídolos de una tribu, o las entelequias (Encounter, febrero 1982). Y aunque es un europeo civilizado, un grand Européen, su luz es únicamente española”³. Esa luz viene envuelta en la lengua de Cervantes que, por desgracia, desconoce la hegemónica filosofía en lengua inglesa. Las corrientes filosóficas dominantes en el mundo de la universidad, tan cerrado como ideologizado, no saben suficiente español para leer con holgura a Ortega.

Existen otras motivaciones que explicarían el retraso académico para hacerse cargo de una obra tan sutil, abierta e informada como la de Ortega. A descubrir y estudiar algunas de esas creencias ideológicas, generalmente vinculadas a esa filosofía que brota de los manantiales del idealismo alemán, dedico muchas páginas de este libro, que nos sitúa ante una alternativa ineludible: o le reconocemos a Ortega haber superado fórmulas filosóficas, intelectuales y políticas inservibles para construir una nación política de carácter democrático o, por el contrario, seguimos instalados en la ideología que hace de Ortega un filósofo sospechoso de haber caído en todos los males del liberalismo. Nunca fue fácil pensar y escribir acerca de Ortega. Parecería que solo hay dos posiciones: o se le adora o se le odia. Si ponemos entre paréntesis el desdén del mundo académico hacia él, que retrata muy bien la miseria intelectual de nuestra universidad, creo que los combates y malentendidos en torno a su genio y figura fueron siempre tan fieros y tremendos, entre los que estaban a favor y en contra, que resultaba difícil saber exactamente sobre qué hablaban los contendientes y, además, era casi imposible averiguar quiénes eran los que pensaban y hablaban. Quizá eran poca cosa: porque pensaban mal y lo expresaban peor.

Las dificultades para hacerse cargo de su filosofía crecían porque, en el caso de Ortega, afectaban a la política: las posiciones a favor o en contra estaban determinadas por las líneas convencionales de los partidos políticos: los que hablaban a su favor eran considerados progresistas y cualquiera que lo hiciera en contra de él reaccionario; otras veces, se cambiaban los papeles: quienes escribían bien de su filosofía eran reaccionarios y quienes lo hacían en contra se consideraban progresistas. Luego, durante la Transición a la democracia y aún hoy, estaban los liberales de sangre roja que no están dispuestos a perdonar, lo dicen así ellos mismos, que Ortega hubiera regresado a la España de Franco. Casi todas las posturas, actitudes y lecturas sobre la vida y obra de Ortega contienen un resabio cínico. Algo así como un insoportable déjà vu. Regresa al presente algo del pasado que no fue bien visto en su época. Ese algo les molesta, pero lo soportan con actitud retadora: “eso”, dicen con sonrisa falsa, “ya lo habíamos visto nosotros, pero hay que aceptarlo en aras de un bien superior.” Estos perdonavidas pululan por todas partes. Son de temer por su estulticia y, además, tienen poder. Están a favor y en contra, lo defienden y lo atacan a la vez, y, para complicar aún más las cosas, pretenden hacernos creer que se sitúan más allá de la batalla de la arena política, pero, en realidad, acaban confundiendo sus posturas ideológicas, generalmente marcadas por el oportunismo político, con las de Ortega.

Para introducir un poco de claridad en esta selva interpretativa, dominada todavía por los odios guerra-civilistas, he escrito este libro, cuyas tesis fundamentales son fáciles de retener. Primera: Ortega está fuera de la agenda cultural y educativa de España, porque se rechaza su principal aportación a la filosofía política, a saber, la crítica al idealismo es vacía sin la crítica a la experiencia “totalitaria” (comunismo y fascismo) y morbosa (populismo y nacionalismo) de nuestra época, y viceversa: la crítica al totalitarismo y el populismo es ciega sin la crítica al idealismo, es decir, a las perversidades que lleva aparejada la modernidad. Segunda: su defensa de una idea de democracia española a través del desarrollo del Estado-Nación, en el seno de la Unión Europea, ha fracasado estrepitosamente entre las élites intelectuales y políticas de España. La Nación democrática española, hoy más que ayer, está cuestionada y su idea de una Europa Supranacional ha entrado en crisis por la ineptitud de las élites políticas. Tercera: su pensamiento es tan actual que, a pesar de ser silenciado por la academia, sigue siendo el filósofo más leído de España. Su influjo y vigencia es de tal consistencia, densidad y precisión entre escritores y filósofos que no se concibe el siglo pasado y el actual sin Ortega, incluso ha dado lugar a una escuela filosófica sin parangón entre las corrientes filosóficas de nuestra época.

Ojalá halle aquí el lector una ligera guía, o mejor, una alegre crítica de algunas lecturas y estudios sobre Ortega. Ojalá esta humilde sabiduría le permita evaluar la fortaleza de la filosofía de la razón vital para aquí y ahora. Y, sobre todo, ojalá el lector encuentre en estas páginas el estro que me ha movido a escribirlas: Ortega es un filósofo vivo por que el contenido y la forma de su pensamiento son imprescindibles para enfrentarnos a los retos y problemas de nuestra época; acaso por eso hago hincapié especial en el valor de su filosofía política para España y Europa. La reflexión sobre la democracia liberal, la democracia, y su contrario bárbaro, la politización integral de la existencia, la rebelión de las masas y el totalitarismo, es la primera línea de atención de su filosofía. La segunda, quizá la iniciativa filosófica más valiente y osada que haya llevado a cabo un pensador en el siglo veinte, se refiere a la autocrítica que inicia Ortega de su propio pensamiento a partir de 1932; sin duda alguna, la vuelta reflexiva de Ortega sobre el sentido político de su propia obra es un componente esencial de toda gran filosofía.

Ésos han sido, dicho sea con brevedad, los grande ejes sobre los que giran las páginas de este libro. Son mis materiales filosóficos e históricos para que una institución académica seria y rigurosa realice, en un futuro próximo, una genuina Teoría Crítica sobre el fracaso de una sociedad a la hora de leer a su mayor filósofo, Ortega y Gasset, a la par que haga un recuento crítico de su filosofía de la democracia para ayudar a construir, quizá reconstruir, su bien común más deteriorado: una España democrática, conformada por seres humanos libres e iguales ante la ley, en el espacio supranacional de la Unión Europea.

Aunque es de sobra sabido que Ortega ha sido uno de nuestros más vapuleados personajes históricos, huelga decir que no escribo espoleado por algún tipo de ánimo vindicador o vengativo y menos aún me mueve afán histórico para restaurar la verdad –estoy muy lejos de ese noble quehacer inventado por aquel famoso libro de viajes que Heródoto llamó Historias–, sino que solo trato de valorar los efectos que pudiera haber tenido la manipulación de la obra de Ortega y la pérdida de la memoria acerca de situaciones trágicas y monstruosas que no deberían repetirse, entre las que sobresale nuestra Guerra Civil del 36 al 39. Porque la ambigüedad, la confusión y el resentimiento sobre personajes históricos y sus perfiles morales nunca dejan de tener consecuencias en la realidad, siempre las tiene y casi siempre graves, es menester que seamos cuidadosos a la hora de reconstruir su pasado y su filosofía. Mas como toda reconstrucción pasa por una previa destrucción de lo inservible, una parte de este libro, seguramente la más dura e impía, está dedicada a criticar a quienes aporrean la máquina de escribir para insultar la inteligencia de Ortega. Quiere desnudar de sus harapientos ropones a los académicos que aplauden ideológicamente a Ortega en los discursos del domingo para ocultar en los días laborables las sutilezas de su filosofía.

Me entrego, pues, a la filosófica tarea de desmontaje de una cierta academia que, obsesionada por negar tanto al filósofo como al político, ha construido una ideología, una falsificación, que no sólo afecta a la vida y obra de Ortega sino también a la de sus discípulos y seguidores. Porque la superación de algunos prejuicios y calumnias sobre nuestro filósofo, especialmente aquellos que van unidos a la negación de su influjo en las mentes más poderosas de nuestro país y del extranjero, he intentado no caer en el mito adánico, es decir, la creencia de que puede escribirse un libro sobre Ortega sin contar con sus grandes discípulos. Quien no quiere saber nada de los discípulos de Ortega, o peor, los denigra, solo tiene la intención de borrar al maestro. Por eso he me he ocupado de dialogar, a veces, lo reconozco, al borde del grito y el rictus desencajado, con algunos de sus grandes discípulos, por ejemplo, José Gaos, Manuel García Morente, Julián Marías, María Zambrano, Octavio Paz, José Lezama Lima, Antonio Rodríguez Huéscar y otros muchos. He intentado, pues, eludir y superar algunos prejuicios y calumnias sobre nuestro filósofo, especialmente aquellos que se refieren a la incapacidad intelectual de sus discípulos y seguidores. Creo que las reticencias y, al fin, poner en cuestión la escuela o corriente intelectual creada por Ortega es el mayor logro de sus adversarios. Los tópicos manidos y rancios sobre lo malo que son los discípulos de Ortega se han convertido en una poderosa ideología. Por tanto, he tenido cuidado de esquivar este error que lo tildaré ahora, y justificaré más adelante, de anacrónico. He tratado de huir del anacronismo como de la peste, pero otra cosa es que lo haya conseguido. Ese juicio no me corresponde a mí sino a los lectores.

En mi descargo tengo que confesar que he luchado contra la pereza que, a veces, me han provocado las interpretaciones viejas y tópicas del filósofo español. El tratamiento inadecuado de su obra y vida se vuelve insoportable por trivial, o sea, por una absoluta carencia de un mínimo de inteligencia. Vencer el tedio que producen esos libros sobre Ortega ha sido lo más duro de mi investigación. Los pardos, grises y pánfilos tópicos vertidos sobre su figura por los profesorcitos de filosofía apenas son estímulos para escribir sobre mi filósofo, o mejor, mis filósofos de cabecera, pues que resulta absurdo, después de la apoteosis y reconocimiento por el que han pasado muchos discípulos de Ortega, entre los que podríamos nombrar a Gaos, Marías y Zambrano, que aún se siga diciendo que nuestro filósofo está solo, o peor, en un erial. Es menester atajar esta cuestión cuanto antes, porque hay poca gente que se acerque a Ortega y no caiga en ese engaño. El poder ideológico del maestro en el erial ha hecho estragos. Por eso, es necesario, desde el principio, destacar la labor magisterial de nuestro filósofo, sin duda alguna, compatible con el fracaso de una sociedad que se ha negado a seguirlo.

Junto al prejuicio que desdeña a sus seguidores por carecer de criterio intelectual, se ha extendido otra infamia no menos grave: Ortega muere filosóficamente en la Segunda República. Después de 1936, la fortaleza y elegancia de su prosa filosófica habrían desaparecido. El desmontaje crítico de estos dos reproches ideológicos, falsos, me han exigido muchas páginas de este libro, entre otros motivos, porque tienen su origen en el llamado coloquialmente fuego amigo, es decir, se hallan en libros supuestamente apologéticos de Ortega. Aunque sé que quizá esta apertura no sea el momento más oportuno para desenvainar, perdónenme la metáfora, mi espada contra esos sabios en cuestiones orteguianas, creo que me asiste algún derecho para hacer un leve amago de mi intención y mostrar la empuñadura de mi arma; en pocas palabras, porque soy partidario de no entrar en debates con indocumentados para que no me confundan con ellos, no puedo dejar de despreciar, desde el principio, esa vulgaridad ideológica, una antigualla torpe y ridícula, obsesionada y enloquecida todavía por seguir defendiendo una República que Ortega criticó con precisión democrática. Política.

Quien no haya entendido por prejuicios ideológicos esa crítica al devenir catastrófico de la Segunda República, después de tantos años transcurridos, no me merece respeto intelectual. Desestimo, sí, a quien mantiene que Ortega desapareció como filósofo después de esa crítica. Mantener que Ortega no escribió nada importante después de abandonar la vida política en la República, a finales de 1932, se convierte en la peor leyenda negra en manos de sus enemigos. Resulta terrible leer que la prosa de Ortega, después de la contienda incivil entre los españoles, queda varada en las playas del Franquismo. Esto es simplemente una calumnia, una infamia, de gente que se acerca a Ortega sin saber de lo que habla, o peor, están poseídos por una voluntad de originalidad que les lleva a utilizar vocablos y giros de nuestra lengua poco apropiados para acercarse a una obra filosófica y literaria tan sutil. La propagación de ese infundio va acompañada por el cuestionamiento de su principal labor magisterial: enseñó filosofía para todos. Reitero: escribir filosofía para “filósofos” y profesores de esa materia es sencillo. El mérito, la singularidad y la grandeza respecto a los otros, a los malos “filósofos”, residen en construir una filosofía que entiendan todos. Todos.

No existe en nuestra época un magisterio que pueda compararse al meditador de El Escorial. Por ejemplo, en el ámbito académico, nadie con un poco de prudencia intelectual negará que la influencia de Ortega ha sido tan grande que ha dado lugar a una corriente de pensamiento en lengua española sin parangón en el resto de Europa. Los discípulos directos e indirectos de Ortega, dentro y fuera de España, son tantos y tan inteligentes que solo un aventado podría seguir hablando del maestro en el erial. Esta expresión es tan despectiva de los discípulos como de Ortega. El maestro sobresalía, por eso, precisamente, era maestro, pero los discípulos, militaran en las derechas o las izquierdas, vivieran en el exilio interior o exterior, no desmerecían a Ortega. Eran dignos, más que dignos, decentes continuadores de una gran tradición intelectual a la que el régimen de Franco pretendía romperle la espina dorsal.

Otra cosa, naturalmente, dirán de esos personajes quienes olvidan u ocultan las terribles consecuencias de la Guerra Civil española; quienes evalúan a Ortega y sus seguidores de la postguerra utilizando los usos y las costumbres, las ideas y los conceptos, o mejor, las fórmulas de lo políticamente correcto de finales de los noventa y de hoy están cayendo en un terrible anacronismo. Esta antigualla, propia del periodismo más amarillo, se convierte rápidamente en una calumnia contra Ortega y sus seguidores, es decir, ningún estulto con capacidad de argumentar dejara de repetir la fórmula castiza: “El tuerto es el rey en el país de los ciegos”. Ese modo inactual y trasnochado de hablar y escribir sobre el pasado tiene un único objetivo: calumniar. Destruir. En verdad, aún está por escribir la verdadera historia sobre el rol que desempeñó Ortega en la esfera cultural de la postguerra española y el franquismo. Se necesitan más y mejores análisis comparativos. Es la única forma de superar el error de situar un hecho, un autor, un libro, en fin, una vida en un tiempo distinto de aquel en que ocurrió.

Toda esa malicia interpretativa desaparece al instante, en mi opinión, si analizamos a esas grandes figuras históricas en sus circunstancias y, por supuesto, con la piedad mínima que exige cualquier estudio o reconstrucción de la historia y sus personajes sobresalientes. Pongamos un ejemplo, elijamos un autor de la llamada época del erial, expresión manipulada de quien es incapaz de leer con mirada limpia el breve ensayo de Julián Marías: “La vegetación del páramo”, busquemos a alguien que, junto a Ridruejo y Laín Entralgo, representara una línea de continuidad con Ortega, en las filas del franquismo, un intelectual con cierto compromiso político que se dedicara a la Universidad y, además, fuera de la máxima confianza de Franco. Tomemos como referencia a Antonio Tovar, que actuó de intérprete en la conversación que tuvieron Franco y Hitler, en Hendaya. El desprecio que sobre este personaje exhalan los ideológicos libros dedicados a vituperar la escuela de Ortega contrasta con el acercamiento afable, normal, desde el punto de vista científico, que de esta figura hizo, en 1985, el profesor de filosofía de la UNED, Emilio Lledó: “Quisiera destacar, no la poderosa capacidad de su mente, sino ese fuego que incendiaba de pasión todas sus obras y que, como el de Heráclito, tomaba formas distintas hasta extinguirse, a veces, en la ironía.”⁴ Le asiste toda la razón al ocupante de la silla L de la Real Academia de la Lengua Española. Sin comentarios.

Tiendo a pensar que los problemas suscitados por esas lecturas ideológicas de Ortega no se resuelve solo con inteligencia. Se requiere pasión intelectual, coraje, para salir de la caverna intelectual. Lo formularé con una pregunta: ¿por qué no se quiere oír hablar en serio de la Escuela, o mejor, del magisterio de Ortega? Quizá porque eso exija atrevimiento para enfrentarse a los tópicos, las mentiras y las calumnias vertidas contra Ortega y sus seguidores. Pongamos otro ejemplo. Miremos a Julián Marías. Pasa por ser uno de sus grandes discípulos, que habría ido más lejos que el maestro en determinados temas, y preguntemos sin rodeos: ¿por qué ha sido vilipendiado y odiado este pensador por el llamado pensamiento políticamente correcto de los grupos de comunicación más poderosos de nuestro país y la universidad española, seguramente, una de la más ideologizadas de Europa? Quizá se explique por qué no soportan o entiendan su cristianismo conciliado con su liberalismo, o peor, quizá no le perdonan su relación con el tipo más honrado del socialismo español, don Julián Besteiros; aunque puestos a buscar motivos irracionales que alimenten el resentimiento contra un gran pensador, como Julián Marías, habrá que poner, en primer lugar, que escribió en Hora de España, que se publicaba en plena guerra civil, en la zona republicana, primero en Valencia y más tarde en Barcelona, y que conservó, según el propio Julián Marías, “un extraño sentido de la veracidad y la dignidad”, y más tarde, después de pasar por las prisiones franquistas, lo hizo en la revista Escorial, dirigida por ilustres falangistas.

No soportan los liliputienses intelectuales de España la peripecia vital y filosófica de Marías, porque son incapaces de explicar la altura y profundidad de las contradicciones que este pensador, juntos a otros de su generación, les tocó en suerte vivir. Tampoco puedo imaginarme, por poner otro ejemplo, qué dirían del filósofo y sacerdote José M. Gallegos Rocafull, un gran seguidor de Ortega, que estuvo en el bando republicano durante la guerra y, al final, se exilió en México, donde escribió un delicioso libro sobre De personas y masas. En torno al problema de nuestro tiempo⁵. Las contradicciones de los gigantes discípulos de Ortega superan la capacidad mental y emocional de nuestra raquítica inteligencia académica y universitaria. A derecha y a izquierda, arriba y abajo, en el centro y la periferia, en todas partes, tuvo Ortega grandes y honrados seguidores. Fue un maestro de maestros sin parangón en Europa. ¿Cuántos discípulos importantes ha dado Heidegger o Sartre comparados con los de Ortega? Me callo…

El magisterio de Ortega, su principal legado, no se quiere reconocer, y so pretexto de llevar a cabo una lectura crítica y desprejuiciada de Ortega, se cae en vulgares contradicciones entre las que sobresale esa ridícula insistencia: no tuvo seguidores de su altura. Falso. Antes y después del franquismo, en España y fuera de España, el influjo de Ortega fue y es decisivo. El siglo XX e incluso el actual son ininteligibles sin Ortega, sencillamente, porque es un maestro de maestros. Quienes se acercan a su obra imitando a Adán, deberían reparar en esta idea de maestro de maestros para salir de su error. Los “críticos” pardos, grises y pánfilos de Ortega también tienen que leer despacio en los libros de los grandes discípulos y seguidores del filósofo. Si el nivel, la sutileza y la creatividad de un filósofo se miden por la calidad de sus discípulos, por las aportaciones intelectuales de sus seguidores, entonces tendremos que reconocer que el filósofo Ortega es un extraordinario maestro. Tres sencillos ejemplos, tres de sus seguidores, lo atestiguan: Albert Camus, en Francia, fue Premio Nobel; Octavio Paz, en México, fue Premio Nobel; Saúl Bellow, en Estados Unidos, fue Premio Nobel. Podría seguir citando seguidores extranjeros de la obra de Ortega, pero antes enumeremos algunos españoles que por cantidad y calidad están al mismo nivel por no decir superior que el pensamiento de sus coetáneos extranjeros: acerquémonos sin temor y leamos a Julián Marías y María Zambrano, a Rosa Chacel y Rafael Dieste, a Manuel García Morente y José Gaos, a Xavier Zubiri y Pedro Laín Entralgo, a Ramón Xirau y a Gabriel Zaid… Hay tantos y tan grandes escritores y filósofos de la Escuela de Ortega que parece patético escribir sobre él sin tenerlos en cuenta. ¿Maestro en el erial? Esa expresión, lejos de explicar algo, oculta lo fundamental: el magisterio filosófico de Ortega. Lean el citado ensayo de Julián Marías, La vegetación del páramo, y saldrán al instante de la oscuridad de lo políticamente correcto. De eso que nos impide pensar, la ideología.

En suma: nadie podrá acercarse con criterio a Ortega sin tener en cuenta su magisterio y la negación del mismo, en realidad, es imposible llevar a cabo una filosofía genuina de la obra Ortega sin hacerse cargo de ciertos supuestos “y que solo cuando éstos se dan se halla el hombre en franquía para dedicarse a conocer.”⁶ Sí, dos son los supuestos para entrarle con filosofía a la obra de Ortega: “Tras el caos que nos es, por lo pronto, la realidad (Ortega), se esconde una figura estable, fija, de que todas sus variaciones dependen, de suerte que al descubrir aquélla sabemos a qué atenernos frente a lo que nos rodea . Esa figura estable, fija, de lo real es lo que desde Grecia llamamos el ser (…). La otra implicación sin la cual ocuparse en conocer sería absurdo, es la creencia en que ese ser de las cosas posee una consistencia afín con la dote humana que llamamos inteligencia`. Sólo así tiene sentido que esperemos mediante el funcionamiento de ésta, penetrar en lo real hasta el descubrimiento de su ser latente.”⁷ El ser y la inteligencia de Ortega son supuestos, que espejean en su magisterio, es decir, en su pensamiento y en el de sus discípulos no menos que en algunos de sus enemigos. Por lo tanto, o nos hacemos cargo de esos supuestos o solo haremos mala prefilosofía, mala literatura llena de ideología. Más aún, si alguien nos pidiera sintetizar en uno esos dos supuestos, no dudaría en recurrir a un pensador español, cuyo talante e inteligencia están en el sendero de la razón vital: Juan David García Bacca, quien resumió en una página inmejorable por qué se amaba y se odiaba a Ortega:

“Los enemigos del alma, dice el Catecismo, son mundo, demonio y carne. Cada sistema filosófico suele tener sus enemigos, unos por un motivo y otros por otro; se odia, por ejemplo, al panteísmo por demoníaco y al materialismo lo persiguen las filosofías sometidas a teologías por ´mundanal`, por ser demasiado de este mundo visible, tangible, material.

Los enemigos específicos que odian a Ortega y Gasset y a su peculiarísima manera de filosofar, sienten inquina hacia él porque es un sistema con carne: de carne viviente, seductora, graciosamente esplendorosa, incitante y tentadora cual la de la mujer más bella.

Filosofía de la vida es el tipo de filosofía más enemiga y terrible que al tipo de filosofar con alma intelectiva con Razón pura y aún con Razón histórica le acaba de salir en el área de la filosofía occidental. Y su máximo paladín, aunque no se lo haya reconocido justicieramente hasta ahora, es nuestro Ortega y Gasset.

No es menester decir que ciertos filósofos no ven en él más que una tentación a evitar, y el miedo íntimo, inconfesable para ellos mismos, de ser tentados, de caer en ese tipo maravilloso de filosofar que es hacerlo con vida, con carne, hace que no vean nada, que pierdan la cabeza -como dicen, y es verdad, sucede a los que domina el miedo.”⁸

O nos entregamos a la carne de Ortega o haremos mala academia. Pensar la carne de la filosofía de Ortega, es decir, razonar el principal supuesto de su filosofía ha sido la mayor tarea que me he impuesto en este libro. Filosofar sobre esa carnalidad ha sido mi única obligación, o mejor dicho, me he empeñado con Ortega y sus discípulos en el doble sentido de la palabra “empeño”: por un lado, he contraído una deuda, que algún día pagaré, con todos aquellos que me han acompañado a leer con amor y pedagogía a Ortega, y, por otro lado, he insistido en explicar algunas grandes ideas de Ortega, es la parte menos impía de este libro, que está dedicada a presentar, exponer y narrar algunos argumentos que hacen de este pensador un camino ineludible para comprender nuestro tiempo. Ejemplar es sobre todo para aquí y ahora, para filosofar en la sociedad democrática, su modelo de filósofo. Ortega es todavía el gran modelo de filósofo-ciudadano que tenemos los españoles. En las antípodas del filósofo-rey, o peor, del filósofo encerrado en su torre de marfil, Ortega es el mejor representante en nuestra época de esa relación especial entre el pensador y la comunidad política, que instituyó en la antigüedad la figura de Sócrates. Nadie mejor que Ortega puede competir en nuestra época por el título de filósofo-ciudadano. Es un modelo de filósofo en la ciudad, sencillamente, porque jamás quiso estar por encima de sus conciudadanos.

No me hago, sin embargo, ilusiones sobre los efectos de mi lectura de Ortega y sus discípulos. Creo que la filosofía, la capacidad de pensar sobre nuestros grandes personajes, después de pasado cuarenta años de las primeras elecciones democráticas, ha retrocedido a las épocas más oscuras y terribles de nuestra historia. Presiento, siento y me atrevo a afirmar que las palabras escritas por Ortega en 1914 tienen tanta vigencia como en su época: “Los españoles ofrecemos a la vida un corazón blindado de rencor, y las cosas, rebotando en él, son despedidas cruelmente. Hay en derredor nuestro, desde hace siglos un incesante y progresivo derrumbamiento de los valores.”⁹ Eso no es pesimismo. Es la realidad.

Pero dejemos atrás esta apertura, una brecha en el pensamiento, y pasemos al relato de una filosofía tan libre como española, no sin antes insistir en un par de detalles para no alargar demasiado esta introducción. Este libro tiene voluntad ilustrada, quiere razonar apasionadamente, para que los españoles nos liberemos de nuestros prejuicios y entremos a leer y releer con mirada limpia a Ortega y Gasset. Nada mejor para llevar a buen puerto esa intención que dejarse acompañar en el viaje tanto por algunos grandes discípulos del maestro como por sus críticos más implacables. El diálogo con sus seguidores y críticos me ha llevado a defender una sencilla tesis: Ortega fue un patriota. Porque austero, silencioso y mudo debe ser el patriotismo, el afán supremo de Ortega no era otro que su pensamiento tuviera consecuencias sobre el pueblo del que surgió. Como los grandes poetas españoles de tradición popular, Ortega quiere devolverle, bien que transformada, embellecida y enriquecida la herencia que recibió: “Mi vocación era el pensamiento, el afán de claridad sobre las cosas. Acaso este fervor congénito me hizo ver muy pronto que uno de los rasgos característicos de mi circunstancia española era la deficiencia de eso mismo que yo tenía que ser por íntima necesidad. Y desde luego se fundieron en mí la inclinación personal hacia el ejercicio pensativo y la convicción de que era ello, además, un servicio a mi país. Por eso toda mi obra y toda mi vida han sido servicio de España. Y esto es una verdad inconmovible, aunque objetivamente resultase que yo no había servido de nada”.¹⁰ He ahí la conjunción de dos formas de expresión del poder: el poderío de la inteligencia, de la filosofía de Ortega, que es otra forma del poder, con el poder de la nación, España. Ortega entero se presenta al servicio de España10. Su obra está dirigida a un país, España, al que la suficiencia colectiva puede llegar a repugnarle más que la individual. Esa repugnancia determina tanto el éxito como el fracaso de un pensador que solo aspiró a filosofar, es decir, “descubrir en la gran desnudez y transparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser: ontología.”¹¹

Entonces, ¿por qué un patriota, alguien que ha dado todo por sus conciudadanos, ha sido tan maltratado por unos y otros, la derecha y la izquierda, los de arriba y los de abajo? Quizá por envidia. Terrible envidia española. O peor, quizá porque se tiene miedo a pensar. A ir contra corriente. Tienen miedo a enfrentarse con alguien que hizo política de verdad. Ortega conocía magníficamente la historia de España, hablaba bien, venía de una familia liberal con influencia en la prensa española y tenía ganas de hacer política por deber y derecho ciudadano. Además, era tarea ineludible e imprescindible para su vocación: el cultivo de la filosofía. Esos son los motivos y las razones que le llevaron a formar parte de las filas del Partido Reformista de Melquíades Álvarez y a participar en importantes empresas políticas e intelectuales como fueron la Liga de Educación Política¹² y la Agrupación al Servicio de la República¹³. Quiso, pues, hacer política y no renunció nunca a ese afán hasta que, en 1932, se retiró de la política activa, pero siguió pensando, y vaya que lo demostró con creces, en términos políticos. Pocos pensadores pueden compararse a Ortega a la hora de pensar el estro “político” de su propia obra en la historia de España y Europa. Por eso, me parece tan absurdo dejar de lado las relaciones entre Ortega y la política, entre el filósofo y el político, como no entrar en las críticas ideológicas, muy pocas veces políticas, que han recibido el pensamiento y la vida de Ortega. Porque es esencial a la filosofía, a toda filosofía, su relación con el poder, esta cuestión es determinante también en la filosofía de Ortega.

Miles son las interpretaciones, casi tantas como filósofos hay en la historia, que se han dado de ese vínculo, de ese algo compartido, entre el filósofo y el político, en el caso de nuestro pensador esas relaciones distan mucho de haber sido aclaradas por sus seguidores, adversarios y enemigos declarados. Por desgracia, o se pasa de ese asunto rápidamente o, lo que es mucho peor, se zanja el problema con una ridícula y obvia expresión: “Ortega es un filósofo. Un metafísico. Dejemos la política”. La mayoría de los comentaristas de Ortega, después de picotear aquí y allá sobre cuatro tópicos en torno a Vieja y Nueva política, tienden a prescindir de lo decisivo: Ortega fue el pensador político más grande que dio España en el siglo XX. La Liga de Educación Política, 1914, la Agrupación al Servicio de la República, 1931, y el Instituto de Humanidades, 1946, son empresas tan políticas como filosóficas. Son los tres grandes proyectos de España para pensar el liberalismo superando sus viejas formulaciones y prácticas decadentes. Esas tres experiencias políticas, lideradas por Ortega, nos han enseñado que no es posible ser liberal en nuestra época sin superar el liberalismo del pasado. Entre todos los ismos que existen en la política y la economía, en la filosofía y la cultura, parece que leyendo a Ortega solo hay uno que está en desarrollo constante el del liberalismo. Lo contrario sucede con el socialismo y el comunismo, que pueden seguir incrustados en su pasado sin cuestionar sus errores. El liberalismo español del siglo XX criticó las políticas del partido liberal decimonónico, pero ya ha llegado la hora de poner en cuestión el liberalismo del siglo pasado para renovar el actual. La obra de Ortega puede ayudar, sin duda alguna, a la actualización del liberalismo, entre otras razones, porque está entretejido con la cuestión capital de la política de nuestra época: la democracia.

Es la política, pues, clave de su filosofía. Como en todos los grandes filósofos, política y filosofía están tan entrelazadas como los hilos de las cuerdas de una guitarra, pero en el caso de Ortega la cosa es aún más compleja; por poner un solo ejemplo de las dimensiones del problema, imagínense que sometiésemos a discusión pública la noción de política de Ortega, pronto se exhibirán obras decisivas del autor como España invertebrada, Mirabeau o el político y La rebelión de las masas; pero, al instante, nos percatamos de que estas obras adquieren otro sentido, quizá su verdadero significado, cuando leemos Vieja y nueva política, La redención de las provincias y Rectificación de la república, y éstas tres últimas adquieren una nueva dimensión leída con las anteriores. Algo parecido podríamos decir de textos de juventud, como la Idea de los castillos, o de plena madurez, como Historia como sistema y del imperio romano, por no citar El tema de nuestro tiempo, texto vertebrador de su obra para enfrentarse a las perversidades del espíritu idealista o revolucionario.

Esos ejemplos levantan acta de una evidencia al alcance de cualquier investigador serio y riguroso: la acción y la filosofía políticas de Ortega son complejas. No es cuestión sencilla abordar de modo concluyente las relaciones entre el político y el filósofo Ortega. Sin embargo, predomina una corriente ideológica que tiende a presentar a Ortega como una especie de oportunista político, que se iría adaptando a las circunstancias históricas, según le conviniesen a sus más bajos intereses personales, o peor, a sus ideales de vida cotidiana que no pasarían de ser los de la aristocracia madrileña más rancia y castiza. A esta imagen chabacana del filósofo español le dio voz ideológica el profesor Eugenio Trías: “En vano apelará Ortega y Gasset, de modo voluntarista, a empresas comunes y a proyectos de vida en común; en vano querrá remozar la vieja política con savia y estilo nuevo: todo quedará en un discurso abstracto de uso coyuntural en el cerrado círculo de políticos, periodistas e intelectuales de la villa y corte (…) El carácter abstracto de sus mismas categorías políticas, esa sociedad civil a la que constantemente apela sin nunca advertir la base económica que la sociedad civil, como categoría moderna, posee, no hace sino reflejar su falta de contexto cívico, ciudadano, civil, la falta de sociedad civil real que constituyó la peculiar circunstancia madrileña de Ortega y Gasset.”¹⁴

Trías venía a sumarse a ese extenso coro de profesores de filosofía, mediocres novelistas y periodistas de cartón piedra, que construyó una perversa y absurda imagen de Ortega basada en anécdotas, chascarrillos y lugares comunes. El objetivo final de ese coro de voces disonantes, que actuaba en el barracón de feria de los espejos deformes, era elemental: acusar a Ortega de antidemócrata, un exiliado de la República, que regresó a España para ponerse al servicio de Franco. El asunto tiene su importancia. Merecería un libro aparte, quizá un ensayo colectivo, pero mientras llega, yo me limito aquí a investigar la procedencia ideológica de esa mala fama de Ortega, especialmente en la primera parte de este libro, a la par que resalto los caminos filosóficos que abre Ortega para responder a sus críticos. Intento mostrar la coherencia de su filosofía con su acción política. Ciegos son todos aquellos reproches políticos, porque no quieren aceptar que Ortega fue siempre un filósofo-ciudadano. Corrió todos los riesgos de un ciudadano medio y pagó su tributo a la ciudad por el bien común. Presentar a Ortega como un filósofo-rey, como alguien que participa en la vida pública al margen del ejercicio de un ciudadano normal, es no haber entendido apenas nada de su principal mensaje: “Mi obra y mi vida es un servicio de España”. Todos los esfuerzos por “subirlo”, o mejor, “rebajarlo” a la figura de filósofo-rey implica que se ha confundido su idea de excelencia, del hombre que está en permanente construcción, a la del dirigente de masas. Pero no lo era. Nunca quiso ejercer de gobernante-filósofo y menos todavía de someterse a las órdenes de un gobernante injusto. Ortega, por fortuna, no era Kant ni Heidegger, ni tampoco Lukács, tampoco era un disciplinado militante de partido… Era, sobre todo, un ciudadano español. Ejemplar. Jamás dobló la cerviz. Fue siempre Realista. Vital. Coherente.

La consistencia del político Ortega, es decir, de su política con sus propuestas filosóficas debería estudiarse en las Facultades de Filosofía y Ciencias Políticas como modelo de filósofo-ciudadano. El hombre rebelde, de Albert Camus, es la expresión que mejor le cuadra al filósofo-ciudadano más grande de España. Pareciera que el filósofo francés, de madre española, eligió este título para su obra como homenaje al pensador que hizo de la crítica al hombre-masa una de sus señas de identidad filosófica. Camus estaría dando continuidad a la obra de uno de los críticos más sutiles del idealismo revolucionario del siglo veinte. El hombre rebelde sería la prolongación del hombre excelente que no se deja amilanar por el igualitarismo de la democracia morbosa. De la revolución. No es descabellada esa asociación y comparación de ideas de Camus y Ortega, entre otras razones, porque el premio Nobel de Francia veneraba la obra intelectual del español y esto, querido lector, no es un supuesto sino una realidad. Varias veces Camus lo reconoció en público, incluso llegó a “sentirse uno de sus primeros discípulos por lectura.” Camus fue uno de los grandes escritores que leyó y alabó la obra de Ortega en Europa y, sobre todo, reconoció su coherencia filosófica y política.

Coherencia rebelde, llena de coraje y determinación refleja también su silencio político. Esa actitud no fue para mantenerse al margen, sin tomar partido por dos opciones ideológicas perversas, como son el comunismo y el fascismo, sino para combatirlas con el gesto más sencillo de los humanos: saber también es callar. Supo mirar en silencio, supo enseñarnos en silencio, supo muy pronto que prestaríamos atención a su silencio. Callar fue su gran lección, porque antes, desde 1914 hasta 1932, había hablado, argumentado y combatido el sectarismo, la barbarie fascista y comunista, como muy pocos lo hicieron en esa época. Ortega, frente a lo que mantiene Vargas Llosa, no podía tomar partido ni por los fascistas ni por los comunistas, sencillamente, porque los combatió desde sus orígenes a los dos. Ortega no calló para no tomar partido, como harían los pseudoliberales actuales, sino para seguir denunciando el salvajismo de unos y otros.

Su silencio fue filosófico. Combativo. Su silencio no era inefable sino una absoluta voluntad de transparencia. Luz de mediodía. Sacaba a la superficie y hacia evidente el gran afán de su existencia, de su filosofía, ser un secreto a voces, aunque a veces, como en el caso que nos ocupa, hubiera que expresarlo a través del silencio. El silencio de Ortega descubría, decía el ser de las cosas –eso es, reitero, ontología–. Su silencio fue un secreto a voces, que no consiguieron ocultar los socialistas y comunistas de la Segunda República ni los franquistas. Era el secreto a voces de un filósofo español, de un ciudadano-filósofo, para todos sus conciudadanos. Era una base para reconstruir nuestra identidad personal y ciudadana. Era el mayor gesto de dignidad para reconciliar a unos hombres que se habían matado como salvajes en una guerra civil. Su callar, sí, era un decir. Era su ontología. Era el secreto a voces que hoy, con dudoso éxito, tratan de relativizar sus sedicentes seguidores y críticos melifluos. No entienden el profundo significado que contiene la expresión: exilio interior.

La coherencia del silencio político de Ortega solo es comparable a la actitud filosófica que mantuvo el propio filósofo ante el cristianismo, en general, y el catolicismo español en particular. Una y otra tienen que comprenderse como ejercicios filosóficos de servicio político a su nación. Algo que está lejos de habérsele reconocido. Ni la filosofía de la religión, según me detendré en el capítulo cuarto, ni la teoría de la democracia, que expongo varias veces en estas páginas, de Ortega fueron nunca objeto de gran consideración por parte de la academia española, pero son imprescindibles para construir un pensamiento político y religioso para aquí y ahora. En todo caso, y para evitar equívocos futuros, haré un par de consideraciones sobre la posición de Ortega con el cristianismo, entre otros motivos, porque una buena parte de sus discípulos son católicos. La primera es que nadie confunda a los discípulos cristianos de Ortega con el surgimiento de una filosofía cristiana¹⁵ –expresión ambigua y equivoca donde las haya– de inspiración orteguiana. Carece de sentido ese planteamiento, seguramente, porque no existe propiamente una filosofía cristiana, sino cristianos que hacen filosofía, y, sobre todo, porque Ortega jamás hubiera dado el salto kierkegaardiano que dio García Morente. Más aún, me atrevería a decir que la razón vital, la vida humana como realidad radical, de Ortega está en las antípodas de Kierkegaard o, lo que es lo mismo, de don Miguel de Unamuno, que es el verdadero adversario de Ortega. Me explico. El filósofo danés fue traducido al español por nuestro Miguel de Unamuno y sigue siendo considerado el gigante más grande del siglo XIX que se enfrentó a la irreligiosidad de Nietzsche y Marx. La renovación de la religiosidad llevada a cabo por la obra de Kierkegaard para el Protestantismo, el Catolicismo e incluso más allá de las religiones fue de tal envergadura que, aún hoy, cualquier otra tendencia renovadora del cristianismo palidece ante la obra del danés. Es el auténtico reformador del cristianismo contemporáneo.

Resulta imposible llegar a nuevas especificaciones de lo cristiano en nuestra época sin pasar por Kierkegaard. La literatura kierkegaardiana es notable. Digo literatura, sí, porque Kierkegaard es más que un filósofo, un teólogo, o un autor religioso. Es alguien que va más allá de sintetizar y poner en palabras conflictos, problemas y angustias religiosas personales. Es uno de los grandes de la literatura europea. Es, por encima de todo, un gran creador literario. Estamos ante un escritor de raza, como diría un cursi. Kierkegaard, como más tarde Unamuno, hizo de las angustias religiosas ajenas, o quizá propias, el gran motor de su obra literaria. Este autor convertía todo, por fortuna, en gran literatura, incluido por supuesto el suicidio; mejor escribir una teoría del suicidio, de la posibilidad que tiene el ser humano de acabar con su vida, que suicidarse realmente. Gracias a que escribió una teoría del suicidio, una filosofía de la angustia del hombre a vivir, murió de muerte natural en la fría y pueblerina Copenhague, después de renunciar a la Iglesia danesa, que no se salvó de sus críticas por representar un cristianismo falseado, y dilapidar prodiga y negligentemente la herencia paterna.

Los cristianos actuales siguen leyendo a Kierkegaard con pasión y devoción, entre los libros que en España se han publicado sobre este autor, tengo que destacar una breve e inteligente, o sea dos veces buena al decir de Gracián, biografía escrita por el filósofo Carlos Díaz¹⁶, otro genuino heterodoxo de la España contemporánea, que ha escrito más de doscientos cincuenta libros tan llenos de razón cálida, hebraica, como de pasión ilustrada, pero que los suplementos literarios y esas zarandajas de la industria cultural y universitaria lo ocultan y ningunean, sencillamente, porque es un genuino filósofo. Este ensayo sobre Kierkegaard desprende tanta razón cálida, amorosa y comprensiva sobre el biografiado como una gota de perversidad ilustrada contra quien lo ha negado entre nosotros. Es el caso de Ortega. Carlos Díaz dedica una nota muy crítica contra Ortega por despreciar a Kierkegaard¹⁷. Quizá no le falte algo de razón al personalista cristiano. Tampoco Ortega fue suave al referirse al filósofo danés en su excepcional Prólogo para alemanes: “En cuanto a Kierkegaard, ni entonces ni después he podido leerle. Aunque poseo grandes fauces de lector e ingurgito con impavidez las materias menos gratas, soy incapaz de absorber un libro de Kierkegaard. Su estilo me pone enfermo a la quinta página. Una de las cosas que me parecen más simpáticas es un oso, mas cuando veo a un enorme oso del Norte que prefiere a su dignidad de oso, a su dharma de oso, la pretensión de tener piernas ágiles y hábiles para la danza, siento repugnancia. Es posible que haya en él ideas admirables, pero sus gesticulaciones literarias me han impedido llegar hasta ellas.”¹⁸

No será Ortega el primero que rebaje la obra filosófica de Kierkegaard reduciéndola a mera literatura. Fue común ese reproche a buena parte de los críticos de su época y de la nuestra. Theodor W. Adorno y José Gaos también vendrían a decir que a la obra de Kierkegaard, incluida la religiosa, le sobra “juglaría literaria”, porque no sólo distraería de los fines religiosos sino que sería contrario a ellos. El filósofo desaparecería devorado por la voluntad del literato. Que la literatura pudiera terminar arruinando la filosofía no sólo es una objeción de Ortega a Kierkegaard y, digámoslo ya, a nuestro don Miguel de Unamuno, su principal seguidor, sino también de José Gaos: La “juglaría literaria” de Kierkegaard nos lleva “hasta el extremo de hacer pensar algo que hace pensar también Unamuno, quien habría encontrado un modelo de ello en Kierkegaard: que no se trataría de un autor religioso, en el sentido de dar expresión a problemas, conflictos, angustias religiosas personales, sino de un autor de genio puramente literario, que habiéndose percatado del partido literario que podía sacarse de tales problemas, conflictos y angustias ajenos, haría de ellos los temas de sus obras.”¹⁹

No es, sin embargo, la crítica literaria de Ortega, como tampoco la de Gaos²⁰, el fundamento de su rechazo de la filosofía de Kierkegaard y, de paso, de Unamuno. Repárese que detrás de la crítica a Kierkegaard está el rechazo de la religión existencial de Unamuno. La acusación de literato romántico no es importante comparada con la genuina crítica filosófica que Ortega despliega contra Kierkegaard y, por extensión, contra Unamuno en La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, obra en la que Carlos Díaz no entra. La cuestión central abordada por Ortega se refiere a la naturaleza de la filosofía existencial, cuyo principal representante seguiría siendo Kierkegaard,²¹ comparada con la concepción jovial de su propia filosofía. La conclusión de su largo razonamiento apunta a que los pensamientos de Kierkegaard y Unamuno tienen que ver más con religión que con la filosofía, mientras que la filosofía de la razón vital es, más allá de otras consideraciones, una filosofía. No es posible sin tergiversación una filosofía existencial, “porque en Kierkegaard lo que es 'existencial' no es la filosofía sino la religión y en esto lleva completamente razón. De otro modo va a resultar que se invierten las tornas y la idea de que el filósofo queda obligado a s´engager en la Verdad para ser filósofo traerá consigo –ya lo ha traído– que se va a hacer del hecho del engagement criterio de la verdad, y entonces van a darse –ya se están dando– como 'verdad filosófica' las insensateces y necedades más exuberantes, como el lugar-comunismo, etcétera. La filosofía no es demostrar con la vida lo que es la verdad, sino estrictamente lo contrario, demostrar la verdad para, gracias a ello, poder vivir auténticamente. Lo demás es pretender probar que dos y dos son cuatro a la fuerza de asesinar o dejarse asesinar. No, no; el filósofo no puede dejar 'sin trabajo' al mártir usurpándole el oficio. El martirio es testimonio del hecho que es la 'creencia' pero no de la utopía sutilísima que es la Verdad.”²² Ésa debería ser la almendra de la discusión entre los seguidores de Kierkegaard y Unamuno por un lado, y los lectores de Ortega por otro. ¡Martirio o jovialidad! Por ahí desearía que fuera el próximo ensayo y crítica de Díaz sobre Ortega; por ese camino filosófico, antes que por la retórica literaria, sin duda alguna, de original prosapia kierkegaardiana-unamuniana, que ha exhibido mi buen amigo en esa nota antológica por su atrevimiento literario contra Ortega, todos saldríamos ganando o, al menos, nos aclararíamos un poco más.

Pero, antes de nada, nobleza obliga, quiero darle las gracias a la crítica mordaz de Carlos Díaz a Ortega, porque me ha permitido repasar los textos de éste para diferenciarse de esos dos tipos altaneros y broncos, y sin duda alguna geniales en su manera de ser, que son Kierkegaard y Unamuno. Fueron personajes auténticos. Gracias a la nota de Carlos Díaz he visto de golpe que los auténticos adversarios de Ortega para defender su idea de la razón vital no fueron tanto los dogmáticos alemanes, aquellos pesados neokantianos de la Escuela de Marburgo, como Kierkegaard y Unamuno. Que había llegado Ortega a su concepto de vida de manera autónoma a la filosofía idealista alemana era algo que él mismo ha explicado muy bien a lo largo de su obra, pero ahora, frente a Kierkegaard y Unamuno, se trataba de dejar claro que su filosofía no era un sucedáneo más de una filosofía irracionalista” de corte romántico o religioso. Por lo tanto, aparte de que Ortega no soportase el estilo literario del “azote del cristianismo falsario de una ciudad provinciana”, como le llamó a Kierkegaard, tiendo a pensar que las dos grandes objeciones que le hizo contienen en buena medida el fundamento de su idea de vida: en primer lugar, el español criticaba el cristianismo del danés porque no estaba fundamentado en la razón sino en los límites de ésta; de nuevo Ortega arremete contra la pose del místico que recurre a su experiencia extática, al salir fuera de sí, para justificar la creencia en Dios, porque el cristianismo de Kierkegaard, según Ortega, “es mera objeción que presume de ser cosa positiva y vivir por sí. Mas toda objeción no es sino parásito. Ese cristianismo se alimenta exclusivamente del presunto fracaso de la razón, se nutre de un cadáver (…) Ese cristianismo es constitutiva y permanentemente fracaso de la razón y desesperación del hombre. Suplanta la tragedia que es la realidad por la paradoja, que es un juego mental.”²³ Pero, sobre todo, Ortega sospecha que eso que Kierkegaard llama pensar existencial, nacido de la desesperación del pensar, tiene todas las probabilidades de no ser, en absoluto, pensar, sino una resolución arbitraria y exasperada, también acción directa.²⁴

Esas dos objeciones tratan de resaltar que el llamado pensar existencial cae en todas las paradojas del irracionalismo, mientras que la llamada por Ortega filosofía de la razón vital, por muy “sustantiva y radicalmente vital” que sea, no dejará jamás de ser razón. No llegó, pues, Ortega a la idea de vida como realidad radical por una intuición personal o religiosa sino “guiado por los problemas mismos que entonces la filosofía tenía planteados.”²⁵ La trayectoria que siguieron sus meditaciones para llegar ahí, a esa original y bellísima “idea de vida”, es el objetivo central de su Prólogo para alemanes, obra esencial en su trayectoria vital y filosófica, que no debería haber sido despachada por mi amigo con un literario juego de palabras: “Prólogo para alumnos”. En todo caso, reconozcamos que detrás de los enfrentamientos de Ortega con Kierkegaard estaba casi siempre Unamuno. Y a los dos los trató de modo contundente y parecido. Les llamó de todo: provincianos, escandalosos, malos románticos, místicos y, por encima de todo, autores que no piensan filosóficamente. Su tono vital era religioso. Fue la gran dificultad que tuvieron para hacer filosofía. La vida les abrumaba. Se la tomaban demasiado en serio. Eso les incapacitaba para teorizar, o sea, para jugar con las ideas que pudieran sacarnos de la duda, que es el verdadero motor de la filosofía. Los dos desconfiaron de modo absoluto de la razón y se entregaron o comprometieron con algo que nada tenía que ver con el mundo de la duda y el escepticismo. Despreciaron el juego de la ideas y se comprometieron, a veces sin ton ni son, con la abrumadora seriedad de la vida. No quisieron ver los diferentes lados de la realidad. La duda, según Ortega, entraña viviente de la realidad, es arrinconada por los existencialistas, porque desconfían de cualquier tipo de razón. Desprecian que “filosofía y razón son dos compromisos que el hombre -entiéndase, el hombre que cada cual es- tiene consigo. Pero esto no significa de modo ninguno que al filosofar el hombre s´engage. Todo lo contrario. La obligación básica del filósofo es hacerse cargo de la dubitabilidad sustancial constituyente de todo lo humano y es, por tanto, el compromiso que el hombre tiene consigo de ne pas s´engager. El engagement es la contradicción más radical que cabe de la esencia misma de la teoría que es revocabilidad permanente.”²⁶

En otras palabras, cuando el filósofo, renuncia a la obligación de ser escéptico, a su capacidad de vivir de hipótesis, como Platón nos enseñó, solo caben dos caminos: el de la estupidez y la brutalidad o la religión. El rechazo del escepticismo de la razón, o mejor, la renuncia al poder limitado de la filosofía –“solo sé que no sé nada”– ha llevado al irracionalismo iconoclasta de Kierkegaard y al antirracionalismo de Unamuno. Los dos tienen un serio punto de partida: la desconfianza extrema en la razón para resolver los graves problemas de la humanidad les lleva a la negación de la filosofía. Se lo toman tan en serio, reitero, ese punto de partida que la filosofía habría quedado reducida a la descripción de la existencia. O peor comprometerse con un trozo de esa existencia. La filosofía, el poder de las ideas, la posibilidad de hallar la verdad para poder vivir auténticamente sucumbiría ante la filosofía de la existencia. Desaparece por completo no sólo la capacidad de formular hipótesis sino también la posibilidad de mostrar la coherencia de las ideas para formar una teoría. Todo quedaría reducido a la descripción del mundo. La vida no tiene explicación. Es una novela. Por eso, Unamuno fue sobre todo un novelista. Un poeta. Describir exactamente lo real es lo contrario de explicarlo. Este fue el primero y, seguramente, el último hallazgo de Ortega para diferenciarse del literato y del religioso.

Para Ortega la filosofía era asunto muy diferente de la literatura y la religión, pero no renunciaba a los poderes de la una y la otra si ello le ayudaba a mostrar que la Vida, la vida de cada uno de nosotros, no era prueba de una supuesta verdad existencial sino una realidad radical siempre necesitada de Filosofía, o sea de justificación leibniziana. La Idea de Vida como realidad radical es la Filosofía de Ortega. Original, sí, porque es irreductible a la filosofía de la existencia, independientemente de que ésta se intérprete en términos literarios o religiosos. Pero esto sería materia de otro libro del que solo atisbo el título: Unamuno y Ortega, dos pasiones de España. De momento, vamos al nuestro sobre El gran maestro, que se compone de tres partes diferenciadas, desde un punto vista analítico y conceptual, pero permanentemente interrelacionadas en el discurso narrativo. El hilo que le da continuidad es la figura de Ortega como un filósofo-ciudadano. La primera parte construye una crítica a la ideología sobre el filósofo Ortega. La segunda se centra en la crítica de Ortega al idealismo y la revolución. La tercera trata de construir un Ortega desde dentro a partir de su retirada de la política activa. Las pruebas filosóficas de El gran maestro no aspiran a ir más allá de un recuento filosófico de su pensamiento como teoría de la democracia. Es su principal legado para que una sociedad construya, quizá reconstruya, su bien común más deteriorado: el Estado-nación, una España democrática de seres humanos libres e iguales ante la ley, según reiteraré varias veces, en el espacio supranacional de la Unión Europea.

---

1 OC, X, 91.

2 OC I, 555.

3 Cfr. Bellow, S.: “Foreword”, págs. XII y XIII, a ORTEGA Y GASSET, J.. The revolt of the masses. University of Notre Dame Press. N. Y., 1985.

4 LLEDÓ, E.: "El autor sale de un viaje largo", en El País, 16.12.1985.

5 GALLEGOS ROCAFULL, J. M.: De personas y masas. En torno al problema de nuestro tiempo. Editorial del Valle, México, 1944.

6 OC VI, 16

7 Idem.

8 GARCÍA BACCA, J. D.: Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas. Anthropos, Barcelona, 1990 (la primera edición de este libro es de 1947).

9 OC I, 747.

10 Ibídem, pág. XV.

11 OC VIII, 289.

12 La Liga de Educación Política nació con el Partido Reformista, pero, a pesar de sus afinidades, se convino que la Liga fuera autónoma del partido de Melquíades Álvarez. Cfr. SUÁREZ GONZÁLEZ, F.: Melquíades Álvarez. El drama del reformismo español. Marcial Pons, Madrid, 2014, págs. 13 y ss.

13 Cfr. MÁRQUEZ PADORNO, M.: La Agrupación al Servicio de la República. Editorial Biblioteca Nueva y Fundación Ortega y Gasset. Madrid, 2003.

14 TRÍAS, E.: El pensamiento cívico de Joan Maragall, op. cit., pág. 229.

15 Cfr. MARÍAS, J.: “Filosofía y Cristianismo”, 1981, op. cit.

16 DÍAZ, C.: SÖREN KIERKEGAARD. Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2013. DÍAZ, C.: Treinta nombres propios. (Las figuras del personalismo).Fundación Enmanuel Mounier. 2ª ed. Madrid, 2006, págs. 121 a 123.

17 Cfr. La pasión de Díaz por Kierkegaard y Unamuno contrasta con el arañazo que perpetra contra el gran Ortega y Gasset: “La actitud de Unamuno , habitualmente tenida como venal y extra-académica, contrasta aquí con la venal de Ortega, habitualmente tomada entre la Academia por temperada, así es la vida: 'El romanticismo envenenó el cristianismo de un hombre histrión-de-raíz que había en Copenhague, Kierkegaard' (Ortega, VIII, 299). Y esto lo justifica, como quien carece del rudimento del tercer párpado, del modo siguiente. 'En cuanto a Kierkegaard, ni entonces ni después he podido leerle. Aunque poseo grandes fauces de lector e ingurgito con impavidez las materias menos gratas, soy incapaz de absorber un libro de Kierkegaard. Su estilo me pone enfermo a la quinta página' (Ortega: Prólogo para alumnos (sic), VIII, 46). Como prólogo para alumnos (sic) al menos no es de lo mejor que se ha escrito, a no ser que don José hubiera dejado constancia de su afirmación tras haber pretendido absorber esas páginas por el mismo lugar del que alardeaba don Camilo José de Cela, competencia que le habría resultado tan insuperable como decepcionante y entonces comprensible. Desgraciadamente, en esta Edad de la Absorción llamada Edad de la Razón, de semejante modo y manera ha sido 'absorbida' por muchos la Edad Media y otras hermosas Edades que desprecian. Seguiremos procurando, pues, que no nos absorban. Y cierra España.” Cfr. DÍAZ, C.: Sören Kierkegaard, op. cit., pág. 13. La nota de Díaz contra Ortega es dura y hasta cierto punto cruel por llamarle al Prólogo para alemanes, obra maestra de Ortega, “Prólogo para alumnos” (sic).

18 OC, IX, 153.

19 GAOS, J.: Obras Completas, XIV. Historia de nuestra idea del mundo. UNAM, México, 1994, pág. 725.

20 Idem. Gaos declara explícitamente que esta interpretación literaria no “parece la más justa”.

21 En este punto Ortega ha hecho genuina escuela, por ejemplo, Gaos, como buen discípulo de Ortega, pone a Kierkegaard muy por encima de las corrientes existencialistas y de la teología dialéctica, al menos en lo que se refiere a la “idea del mundo”: “Ni del existencialismo, ni de la teología dialéctica, voy a decir nada más. De la última, porque no supera en nada a Kierkegaard, por más que lo haya actualizado, si no es que a la vez lo haya debilitado, justo quizá por haberlo extremado. Y del existencialismo (…)” porque no aporta nada a la idea del mundo ni a la “técnica filosófica.” Pero no es precisamente por esto por lo que hay que contar hoy entre ellos a los existencialistas; sino porque su influencia extrafilosófica la deben a lo que del existencialismo religioso hay en su obra, o a lo literario de ésta, mientras que lo filosófico de ella no rebasó la clausura de la filosofía, en parte por razón de su dificultad técnica, y hoy se halla prácticamente extinto: Jaspers y Heidegger hace mucho que no dicen nada nuevo, ni siquiera nada, y si Sartre ha dicho algo nuevo no hace mucho, no ha sido precisamente existencialista, sino más bien neomarxista en ciertos sentido. Es, pues, Kierkegaard a quien debemos confrontar con Marx y Nietzsche.” Cfr. GAOS, J.: Obras completas, XIV. Historia de nuestra idea del mundo, op. cit., págs. 722 y 723.

22 OC IX, 1157.

23 OC, IX, 153 y 154.

24 Idem.

25 Idem.

26 OC IX, 1156 y 1157.