El capital político del liberalismo: la política

“El capital de un pueblo no es numismático ni económico, es el capital político, la energía productora de ideas civiles” (José Ortega y Gasset).

La Asociación Estudios de Axiología, presidida por José María Méndez, me ha encargado la redacción de un manifiesto[1] para las jornadas liberales que esta institución organiza todos los años, durante el mes de octubre, en el Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid, con el ánimo de reivindicar y, sobre todo, aclarar algunas de las ideas que sustenta el liberalismo de nuestra época. Agradezco el honor que se me concede y acepto el encargo con humildad. Trato de seguir la estela de quienes me precedieron en esa noble y comprometida tarea para hacerme merecedor de tan alta encomienda.

Entre todos los manifiestos que esta axiológica asociación ha publicado, recuerdo con envidia intelectual el escrito por Méndez, cuya original lectura sobre la desigualdad creada por las leyes de la oferta y la demanda no sólo es justa, sino que también constituye una de las bases de la axiología liberal de todos los tiempos; con absoluto entusiasmo releo el escrito por mi querido Manuel Llamas sobre los logros y retos del liberalismo contemporáneo desde la caída del Muro de Berlín, en 1989, hasta ahora; imprescindible es la lectura del texto de Natalia K. Denisova acerca de las bases hispánicas del liberalismo de ayer y de hoy; y, en fin, notable es el manifiesto de 2018 cuyo autor, Ricardo Ruiz de la Serna, centró sus preocupaciones intelectuales en mostrarnos que para la mentalidad liberal jamás un fin, por loable que fuera, justificará cualquier medio para alcanzarlo.

Diversos son los valores, estilos e ideas que se han reivindicado, discutido y aclarado en anteriores foros liberales, mas nunca creo que fuera tratado de modo directo el sustento clave del liberalismo. En efecto, si un manifiesto no es otra cosa que un texto breve dirigido a la opinión pública para exponer o defender un programa de acción considerado novedoso con respecto a lo establecido anteriormente, el mío aspira a ser una forma representativa del parecer y sentir de la Asociación Estudios de Axiología sobre la política en el devenir de la ideas liberales. Quisiera ser una destilación axiológica de la política, del significado de la política, para el liberalismo de nuestra época, que comparte, seguramente, con el de tiempos pasados algo más que tradición, capacidad de inventiva, imaginación y creación para que los hombres resuelvan sus problemas antes por la palabra que por la violencia, antes por el acuerdo que por la guerra. Lo novedoso, si es que así pudiera considerarse este texto, es que no puede hablarse de novedad en la concepción política del liberalismo contemporáneo que no esté arraigado en el liberalismo político clásico. Ese novum será defendido a través de la reivindicación de la lectura de la obra de Ortega y Gasset para construir una democracia de calidad. Política, libertad y el filósofo-ciudadano son los tres asuntos principales de este manifiesto.

Política

La pregunta que trata de responder este manifiesto es sencilla de formular: ¿qué es la política para el liberalismo? La respuesta tampoco hay que buscarla en el cielo estrellado de las abstracciones que ponen en cuestión las realidades más elementales de la vida cotidiana, sino en la historia de la civilización, o mejor, en las acciones concretas que los hombres han llevado a cabo para convivir en paz en las democracias liberales. La política es para empezar y para terminar lo contrario de la violencia. De la revolución. ¿A quién podemos clasificar como liberal? A quien defienda que la política es toda acción, pensamiento o institución que nos permite convivir con nuestros adversarios. La democracia liberal ha hecho de ese fin su tesoro más preciado. A lo largo de la historia de la humanidad son pocos los regímenes políticos, por no decir ninguno, que puedan equipararse al sistema liberal a la hora de defender una idea tan exquisita y refinada, tan extraordinariamente frágil, como es la la convivencia con el enemigo.

La política no es la dialéctica amigo-enemigo, como nos ha hecho creer el decisionismo político, sino la posibilidad de construir espacios de convivencia con nuestros adversarios políticos. Quien sólo dialoga con sus amigos, quien se limita a contrastar sus opiniones con sus allegados y, en fin, quien solo negocia con sus afines no sólo es un demócrata de boquilla, sino que corre el riesgo de caer en todos los vicios del particularismo y el totalitarismo, dos formas de acción  ideológica muy extendidas en nuestro tiempo, que niegan la política. El pacto, el contrato y el acuerdo político son antes con el radicalmente diferente que con el semejante. Con  el afín, el análogo y el similar jamás se concierta, transige o acuerda, sino que se va con él de la mano…, y, a veces, se discute. Nunca pactamos con el semejante. He ahí la esencia del liberalismo. La política, la esencia de la política liberal, supera por completo el modelo político schmitiano de amigo-enemigo que, según los nazis, en general, y el propio Schmitt en particular, llevaron a cabo con especial eficacia los comunistas en la Unión Soviética. Carl Schmitt estudió bien, especialmente en su etapa nacionalsocialista, el comunismo. El nacionalsocialista siempre puso como ejemplo a imitar, un modelo de eficacia, la certera manera que el comunista ejecutó en la Unión Soviética la desaparición del enemigo. Los aniquiló a todos. Nadie que quisiera ser individuo por sí y para sí fue aceptado. Eliminó la posibilidad de ser persona.

Por el contrario, más allá de la dialéctica amigo-enemigo, el liberal no sólo se mueve por un espíritu de comprensión con el enemigo, o sea por quien discrepa moral y políticamente de él, sino que defiende los espacios, los ámbitos políticos, para que el discrepante cuestione al liberal. Ahí reside el alma y la carne del liberalismo. El hombre liberal no sólo tiene un espíritu, una forma de ser y concebir el mundo, sino también un credo, un cuerpo doctrinal, una materia para que sus convicciones puedan mediarse, realizarse, intelectual y políticamente con quienes los niegan. Quien rompe esta unidad esencial del liberalismo y, por supuesto, quien no se atreve a cuestionar esa ruptura, cae inevitablemente en la deriva política, resolver lo político en otro ámbito que no es el suyo, por ejemplo, en el económico, el social y el religioso. La política es, sí, la convivencia con el enemigo, naturalmente, sin ánimo y, sobre todo, sin medios institucionales e ideológicos, que algún día coadyuvasen a su eliminación; un asunto, dicho sea de paso, nada baladí, pues que de eso, de construir falsos discursos, ideologías y mentiras sobre la aceptación del Estado de Derecho por un lado, y de discutir todo con los adversarios políticos por otro, han hecho escuela los totalitarismos, así como las diferentes formas de populismo que pueblan el mundo occidental, cuando mantienen que es menester convivir con el enemigo hasta que lo podamos eliminar.

Por fortuna, la posición política del liberalismo hoy la defienden con peor o mejor fortuna no sólo los partidos liberales propiamente dichos, sino también los partidos democristianos, socialdemócratas, conservadores y libertarios. No busquemos, pues, fantasmas y enemigos donde no los hay. Las grandes agrupaciones políticas de la naciones democráticas, que conforman voluntaria y decididamente el Estado de Derecho, defienden la vía política frente a los tortuosos andurriales de la violencia y la revolución. No negaremos que las diferencias entre esos grupos políticos son significativas, sobre todo si atendemos a la prioridad que conceden cada uno de sus miembros al hecho de la libertad por un lado, y a los valores morales, éticos y religiosos por otro; más aún, altamente relevantes son esas diferencias, según ha estudiado la Asociación Estudios de Axiología, respecto de cuatro valores éticos (igualdad, suficiencia, trabajo y austeridad) que tienen particular incidencia en la economía en general, y en las llamadas vulgarmente injusticias sociales y políticas de pleno empleo en particular^[2], por no decir nada de las diferentes medidas fiscales que pudieran derivarse de esas prioridades. Todas esas discrepancias, divergencias y disparidades son, a fin de cuentas, la base para seguir construyendo sociedades que potencien el desarrollo de las personas, de los individuos, desde el punto de vista social, cultural, moral y político. Lejos, pues, de nosotros restarle importancia al estudios de esos contrates, entre otras razones, porque de los diferentes matices que defienden unos y otros surgen a veces las grandes diferencias y conflictos. No olvidemos que las guerras, dicho sea para aviso a navegantes en los procelosos y agitados mares de la historia y la política, han tenido su origen, más veces de lo que creemos, en las pequeñas diferencias y matices a la hora de entender la política. La vida.

Sin embargo, desde el punto de vista intelectual del desarrollo de una sociedad democrática, esos contrastes pudieran relativizarse, a veces hasta la nimiedad, si prestamos atención a los tres grandes ámbitos que comparten esas tendencias liberales: primero, la defensa del mercado y la libre empresa como piezas clave para el cultivo y la creación de riquezas, es decir, la libertad de comercio es esencial para hablar de sociedades libres y democráticas; en segundo lugar, todos esos partidos aceptan la democracia representativa, basada en una Constitución que salvaguarda los inalienables derechos humanos y estipula claramente la separación de poderes; y, tercero, ninguno de esos partidos políticos pone en cuestión la idea de la democracia como un método para cambiar periódicamente a los representantes políticos mediante elecciones libres y plurales. Esos puntos en común son, sin lugar a dudas, las bases o condiciones de las sociedades liberales. Si tuviéramos que sintetizar en términos categóricos qué comparten todas esas tendencias políticas, no dudaría en referirme al punto en común que tienen sobre las ideas de Estado y Mercado; hoy por hoy, por diferentes que sean las concepciones que tienen del Estado y el Mercado los partidos políticos, es imposible desligar esas dos categorías políticas, morales y jurídicas; es imposible tratar, ampliar y justificar el Estado y el Mercado prescindiendo de su estrecha vinculación. Esa atadura jurídica, política, moral e intelectual entre el Estado y el Mercado es una base clave de la actual democracia representativa. El enemigo, pues, del liberalismo habrá que buscarlo no entre las corrientes que defienden el Estado de Derecho y la economía libre de mercado, sino entre aquellas ideologías que los cuestionan de formas y maneras muy diferentes, aunque al final podrían clasificarse fácilmente bajo el nombre de populismo, rulo ideológico, de gran éxito entre periodistas y politólogos de toda laya y condición. También podríamos hablar de totalitarismo…

Libertad

Naturalmente, la concepción política del mundo liberal, fundamento espiritual de las democracias desarrolladas, depende de una forma de ser hombre: o se tiene voluntad de ser libre y caminar erguido o, por el contrario, se deja uno llevar por la corriente. Mientras que el primero es un hombre libre, acepta el hecho de la libertad, el segundo es un esclavo, o peor, un hombre-masa. Por este camino resultaría ingenuo no plantearse la cuestión de por qué no todos los seres humanos quieren ser libres. Son muchos los que prefieren antes llenar la andorga que vivir en libertad, antes caminar pegado cabeza con cabeza (como ganado lanar), que vivir en libertad. Peligrosamente. El miedo a la libertad es el principal obstáculo para el desarrollo de las sociedades libres. En todo caso, lo decisivo de una democracia es “que en una sociedad cada individuo pueda llegar a ser lo que es sin verse sometido a presiones o favores.” Es la mejor definición del liberalismo español, que preside la entera obra de Ortega. Toda la trayectoria política de Ortega es consecuente y absolutamente coherente con esta concepción, que expuso con transparencia y belleza en su discurso sobre La rectificación de la república. Sin libertad y, sobre todo, sin la voluntad de ser libre la democracia es una quimera. Un engaño.

Porque sin libertad carece de sentido hablar de democracia, es vital volver a preguntarse: ¿cómo es posible no querer ser libre? Atreverse a contestar esta pregunta, como dijera María Zambrano, es iniciarse en la tragedia de la condición humana, que los españoles hemos descubierto, por decirlo con Cioran, con la desganada defensa de una especie de ilusión sombría. La ilusión, el anhelo y quizá la esperanza de la libertad serán manifestaciones auténticas de una vida digna de ser vivida, en la medida en que seamos capaces de hablar de nuestro trágico destino, asumiendo, otra vez con terminología de Cioran, nuestro orgullo de desesperar. En vez de cantos retóricos a un futuro mundo feliz de libertades y paz de cementerio, hemos de reconocer la tragedia de nuestro destino. La rebelión de las masas, no querer ser libre, es la tragedia de la democracia. He ahí la gran enseñanza de Ortega y su escuela. Persona y democracia, de María Zambrano, especialmente su último capítulo dedicado a la democracia, es un libro imprescindible para pensar la libertad vinculada a la democracia. Debería ser una obra de lectura obligada para comprender nuestra trágica historia y, sobre todo, para aprender el camino de acceso a una historia moral y política sin volver a caer en los sacrificios impuestos por una teleología de la historia asociada a un concepto de progreso social, caprichoso y arbitrario, donde el individuo desaparecería arrollado por una razón de carácter impositivo.

¡Vuelta al individuo es el grito de  los liberales! Respeto a los individuos, a las personas, por encima de la clase, el mítico pueblo o la masa. Sólo la democracia, según Zambrano, podría garantizarnos ese respeto, porque nos propone un orden de carácter musical que trata de armonizar las diferencias a través de un método insustituible: “La gran novedad del orden democrático es que ha de ser creado entre todos. El orden de algo que está en movimiento no se hace presente si no entramos en él”^[3]. O sea, si no nos decidimos a incorporarnos a la democracia, nunca podemos entender el orden democrático. Se trata, en el horizonte liberal y democrático abierto por Ortega, no sólo de ser “necesariamente libres y personas”, “sino de querer serlo, pues entonces se coincide con el propio ser libre. Se actualiza la libertad; sólo entonces la común, la propia.”^[4]. La democracia no es un orden previo a los individuos, sino una forma extraordinariamente sutil de actualizar la libertad. Ningún orden político preexistente a las personas puede llamarse democrático. Querer ser libre es ver la realidad de modo distinto que, como diría Ortega, cuando sólo se es “necesariamente libre”.

Voluntad y necesidad, reitero lo mantenido en otros lugares, se entrecruzan permanentemente. La interpelación mutua entre querer ser libre y ser necesariamente libre es un proceso sin final. El hombre libre por necesidad es un ser aislado, un solitario, que requiere actualizar su libertad con la voluntad de ser libre, de ser solidario, un demócrata. Por fuerte que sea el individuo, había dicho Zambrano en su primer libro, “no puede existir aislado: necesita para tener sentido sentirse vinculado a algo, llevar a alguien tras de sí. Es una figura, no un punto, pero incompleta en su actualidad”^[5]. He aquí una hermosa lección de democracia a través de la holgura de la idea de libertad de Ortega. Una lección que aún sigue vigente, en casi todas las democracias, para intentar un orden democrático no sacrificial, un orden político sin víctimas y sin verdugos, un espacio público-político de convivencia entre enemigos. Un orden basado en las diferencias entre ciudadanos y no en la paz de cementerio construida sobre el unitarismo de la rebelión de las masas. Allí donde triunfa esa rebelión solo hay una salida: tenemos que reforzar el individuo para que se fortalezca la democracia. Por este camino, insisto, la democracia antes que una idea es un sentimiento, un vértigo, una voluntad, un querer ser libre sin el cual el ser humano no sólo no puede tratar con la realidad, sino que tampoco puede actualizar su libertad.

Zambrano, sin duda alguna, ha seguido con originalidad las huellas de Ortega. También ha conseguido conciliar destino y libertad, algo inédito en nuestra ajada modernidad, a través de la reescritura de la historia del pensamiento. Ha observado la verdad contenida en la razón eurocéntrica, pero, como Ortega, ha criticado la soberbia de la razón de buena parte del pensamiento occidental. Uno y otra han llevado a cabo una tarea de desenmascaramiento de la soberbia racionalista, que aún no ha sido descubierto por las jóvenes generaciones españolas por motivos, casi siempre, de carácter extrafilosófico. Eso nunca debiera ser obstáculo para leer a Ortega con  el mismo espíritu jovial y empático, abierto y vital,  que él leyó la historia entera de la filosofía, y que no pretendió otra cosa que “la superación de lo esencial de la filosofía europea: el idealismo, y que fue llamado por su descubridor Razón Vital, más tarde Razón Histórica”^[6]. La filosofía vuelve a la realidad, a la vida concreta, forzada a existir en la circunstancia determinada en que vive el filósofo. El hombre de Ortega es algo más que un mero pretexto del conocimiento en que había sido convertido por el racionalismo y el idealismo. El hombre es algo más que un apartado, aunque a veces sea muy significativo de algo más general, la humanidad o la historia. El hombre es vida. Hagamos de nuestro destino, de nuestra situación, en fin, de nuestra fatalidad una oportunidad. Gocemos de la libertad, sí, no sin antes hacer un ejercicio crítico de quienes pretenden hurtárnosla. Reparemos, por ejemplo, en los últimos cinco meses de bloqueo político en España, es decir, de unas elites políticas que han sido incapaces de conformar un gobierno. Reconozcamos, o mejor, dejemos constancia de que ese bloqueo institucional tendrá consecuencias funestas en todos los ámbitos de la vida ciudadana. Los españoles tendrán que pagar los gastos y destrozos de nuestros ineptos políticos. Nadie debería ahorrar palabras de desprecio y epítetos descalificativos contra la clase política. De momento, todos los liderazgos, todos, salen tocados de esta crisis. No se salva nadie, aunque la palma de la ineptitud, bien por incapacidad intelectual o por maldad moral, se la lleve Pedro Sánchez García-Castejón, encargado por el Jefe del Estado de formar un gobierno. La indignación y el desconcierto ante el fracaso de nuestros líderes políticos son canalizados de múltiples formas por los ciudadanos. Es el día a día de la libertad. Es el gozo de la libertad.   La mejor forma de ejercerla es cuestionar a una clase política incapaz de hacer con decencia y eficacia su trabajo.

Bienvenido sea ese cuestionamiento, pero tengamos cuidado de no llevar la crítica hasta el nihilismo político, a la nada intelectual, al que son tan proclives ciertos fanatismos ideológicos y periodísticos. Y totalitarios. Reconozcamos, pues, lo obvio: los resultados de las votaciones del 28 de abril no sirvieron para formar un gobierno para España, pero no nos alimentemos de nuestras heridas. Esto tiene salida. Cierto es que la complejidad de la vida política española supera a nuestras élites políticas. No digo nada de las intelectuales. ¡Para qué hablar de quien se pone de rodillas con extrema facilidad ante el poder político! Pero, si queremos ser honesto con nuestra democracia, no es menos cierto que el bloqueo político tratará de resolverse con unas nuevas elecciones el 10 de noviembre. No es poco. La fatalidad nos abre el camino de vivir, o mejor, disfrutar la libertad que aún nos garantiza nuestro sistema democrático. Ahí está la salvación. Quizá de ahí salgan unos resultados capaces de conformar un gobierno estable.

Las nuevas elecciones, forzadas seguramente para mayor gloria de alguien, un presidente en funciones, que nunca ha sido elegido por los ciudadanos, puede ser una oportunidad  para los españoles. No sólo se trata de hacer de la necesidad, como dice el clásico, virtud, sino de no caer en el idiotismo de quien niega lo real, del que huye obtusamente del aquí y ahora, para perderse en utopías ridículas o ucronías absurdas.  Vuelta a la Realidad. No se diga que una nueva votación no aclarará nada ni perdamos el tiempo construyendo pasados idílicos. Comencemos por aceptar con inteligencia y jovialidad controlada la necesidad de la nueva circunstancia. No creo que pueda hacerse otra cosa con sentido común. Político. No convirtamos el hecho en problema. Disfrutemos, pues, de este sistema democrático que nos permite ir de nuevo a elecciones. Reconozcamos que en nuestra, por fortuna, imperfecta democracia, la libertad, incluida la de ir a votar, jamás es un problema, tampoco algo equívoco o problemático, sino que es un hecho. Un grandioso hecho. O lo asumimos o fenecemos. O aceptamos y disfrutamos de la libertad o nos convertimos en esclavos del nihilismo político.

Toda la obra de Ortega se levanta frente a ese nihilismo político. La contundencia y oportunidad de la expresión de Ortega es impecable: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. La salvación no está en el futuro sino en la circunstancia. ¡En el presente!

No hay vida en abstracto. Vivir es haber caído prisionero de un contorno inexorable. Se vive aquí y ahora. La vida es, en este sentido, absoluta actualidad. Esta idea fundamental fue vista por mí y formulada cuando la filosofía europea, y especialmente la de mis maestros más inmediatos, sostenían lo contrario y se obstinaban en el tradicional idealismo que yo desenmascaré como utopismo, es decir, la existencia fuera de todo lugar y tiempo. Hoy han descubierto esta verdad en Alemania, y algunos de mis compatriotas caen ahora en la cuenta de ella; pero es un hecho incontrovertible que fue pensada en español hacia 1914^[7].

Si me permite, querido lector, dar un salto, o mejor, la utilización de una metáfora para lo que requeriría un concepto, una idea, diría que el liberalismo defendido por Ortega hunde sus raíces en la tradición estoica española, más epicúrea que fatalista, cuando mantiene que la vida es destino. Descubrir en éste la libertad es el toque de nuestra tradición liberal. Querer nuestro destino es querer nuestra libertad, fue su gran aportación a la política, que los españoles aún no han logrado comprender, pero que sus mejores discípulos han sabido explotar hasta el punto de crear un nuevo pensamiento. Ahí, en esa fina frontera entre la libertad y el destino^[8], hemos de buscar su concepto de democracia. Su idea de libertad, esa esperanza rescatada de la fatalidad, según la feliz definición de María Zambrano, es la pauta decisiva del pensamiento político de Ortega que aún sigue vigente, sobre todo para saber cuál es el verdadero nivel de democracia alcanzado por nuestras sociedades. Pero esta idea, por decirlo suavemente, no es universalmente aceptada; mientras que podemos fácilmente encontrar lectores honrados del filósofo español que reconocen fácilmente los caminos abiertos por Ortega para el pensamiento político contemporáneo y, en particular, para la teoría de la democracia, no parece que todos esos lectores estuvieran dispuestos a admitir que sea, aún hoy, la propia concepción de libertad de Ortega la pauta para medir el grado de democracia de una sociedad.

Mas sin hombres libres no hay democracia, o peor, hay una democracia morbosa: la igualación de los enteramente diferentes no es democracia sino morbo. Algo enfermizo. Que en una sociedad cada individuo pueda llegar a ser lo que es sin verse sometido a presiones o favores es el ideal liberal, y acaso la mejor definición del liberalismo español, que preside la entera obra de Ortega. Ortega fue consecuente y absolutamente coherente con este ideal, que expuso con transparencia y belleza varias veces a lo largo de su obra, aunque quizá fuese en su famoso discurso de Rectificación de la República, pocos meses después de la llegada del régimen republicano, en abril de 1931, cuando mejor lo sintetizó:

La República significa nada menos que la posibilidad de nacionalizar el Poder público, de fundirlo con la nación, de que nuestro pueblo vaque libremente su destino, de dejarle fare da se, que se organice a su gusto, que elija su camino sobre el área imprevisible del futuro, que viva a su modo y según su interna inspiración.

Yo he venido a la República, como otros muchos, movido por la entusiasta esperanza de que, por fin, al cabo de centurias, se iba a permitir a nuestro pueblo, a la espontaneidad nacional, corregir su propia fortuna, regularse a sí mismo, como hace todo organismo sano; rearticular sus impulsos en plena holgura, sin violencia de nadie, de suerte que en nuestra sociedad cada individuo y cada grupo fuese auténticamente lo que es, sin quedar por la presión o el favor deformada su sincera realidad^[9].

Sin el hecho de la libertad, pues, la democracia es una quimera. El ideal del liberalismo de Ortega, que toda persona sea libre “para vivir por sí y para sí”, no sólo no está reñido con la democracia, sino que es el principal estímulo para el desarrollo de una democracia sin adjetivos, es decir, de individuos, de personas altamente desarrolladas y autónomas de presiones o favores. Por este camino, sin duda alguna, la política es pieza clave de la filosofía de Ortega para llevar a cabo una revolución o transformación democrática contra el morbo que padece nuestra sociedad:

El plebeyismo, triunfante en todo el mundo, tiraniza en España. Y como toda tiranía es insuficiente, conviene que vayamos preparando la revolución contra el plebeyismo, el más insufrible de los tiranos.

Tenemos que agradecer el adviento de tan enojosa monarquía al triunfo de la democracia. Al amparo de esta noble idea se ha deslizado en la conciencia pública la perversa afirmación de todo lo bajo y ruin.

¡Cuántas veces acontece esto! La bondad de una cosa arrebata a los hombres y, puestos a su servicio, olvidan fácilmente que hay otras muchas cosas buenas con quienes es forzoso compaginar aquélla, so pena de convertirla en una cosa pésima y funesta. La democracia, como democracia, es decir, estricta y exclusivamente como norma del derecho político, parece una cosa óptima. Pero la democracia exasperada y fuera de sí, la democracia en religión o en arte, la democracia en el pensamiento y en el gesto, la democracia en el corazón y en la costumbre es el más peligroso morbo que puede padecer una sociedad.^[10]

Ese mérito, esa defensa de la genuina democracia, es el que se le ha negado a Ortega por diferentes motivaciones, según he analizado en El gran maestro, aunque la mayoría de las veces obedece antes a móviles ideológicos, psicológicos y resentidos que a razonamientos serios de carácter filosófico. Los tópicos y lugares comunes dominan contra la filosofía de la libertad de Ortega. Predominan las conductas resentidas en su época y en la nuestra. Los motivos que sus coetáneos tuvieron para rechazar la obra de Ortega pudieran llegar a ser comprensibles, jamás justificables, si atendemos a la sutileza intelectual esgrimida por el filósofo; creo que hoy pudiéramos entender que gente abducida por la idea del Estado fascista o comunista de su tiempo no alcanzara a vislumbrar todas las novedades teóricas e históricas que traían la obras de Ortega para Europa, en general, y España en particular. El problema de interpretación realmente grave se abre ahora. Resulta absolutamente incomprensible que, después del fracaso de las sociedades fascista y comunista, los intérpretes de hoy, incluso los sedicentes seguidores de su pensamiento, acusen a Ortega de “conservador”, “reaccionario”, “anti-demócrata” y adjetivos de semejante jaez… Estos académicos parecen no haber entendido nada de lo que sucedió durante la Segunda República y la Guerra Civil española, el nacional-socialismo y el comunismo. Pero, sobre todo, no se han hecho cargo de que la crítica clave de Ortega a la rebelión de las masas se extiende a las ideas y conductas populistas de nuestra época. No han sabido captar el elemento central de la crítica de Ortega a la deriva de la democracia en totalitarismo. El estudio de la democracia es inseparable en la obra de Ortega del análisis de la rebelión de las masas. La alternativa abierta por Ortega a la filosofía política está vigente: “democracia liberal o totalitarismo”. La opción de Ortega fue clara: “Política o revolución”, “democracia o rebelión de las masas”. Porque Ortega jamás coqueteó con ningún régimen político que secuestrara la libertad subjetiva, la libertad, los derechos individuales y los derechos ciudadanos, está fuera de los circuitos del pensamiento políticamente correcto. Pensó contra corriente. Pensó contra el fascismo y el comunismo. Pensó contra el populismo. Fue un pensador demócrata. Un genuino liberal.

La luz de Ortega y Gasset. Contra la sombra totalitaria

Toda la obra de Ortega es un intento permanente por culturizar la política, es decir, elevarla al rango que le había dado Aristóteles en la antigüedad. Ortega se tomó siempre muy en serio el Libro I de la Política aristotélica. No pasó desaperciba para él la concepción de Aristóteles para referirse al hombre como un zôon politikon, porque era un zôon logon ekhon ("ser vivo capaz de discurso”). El hombre es un animal político porque, "entre todos los animales, es el único que tiene palabra". Por ahí el hombre es auténticamente humano en lo político. Otra cosa es la degradación de la actividad política a la que Ortega nunca dejó de referirse de modo severo a lo largo de toda su obra. Si culturizar la política es para Ortega elevarla al rango que le dio Aristóteles, entonces toda su obra puede leerse como una contribución al pensamiento político, que es una parte clave de la política, la otra es la acción política. En esta perspectiva es menester entender sus palabras sobre La rebelión de las masas:

Ni este volumen ni yo somos políticos. El asunto de que aquí se habla es previo a la política y pertenece a su subsuelo. Mi trabajo es oscura labor subterránea de minero. La misión del llamado "intelectual" es, en cierto modo, opuesta a la del político^[11].

“En cierto modo” es verdad que el político profesional, si no es liberal, tiende a politizarlo todo y, por eso, el intelectual, el filósofo-ciudadano, el ciudadano tiene que estar atento para criticar qué cosa es política y qué no lo es. La politización o ideologización permanentemente de la existencia fue siempre objeto de crítica para Ortega. Puede, en principio, cualquier asunto vital ser susceptible de tratamiento político, pero eso no significa que la vida quede presa de la política. Eso sería, dicho en el lenguaje de Ortega, democracia morbosa, “politicismo integral, la absorción de todas las cosas, y de todo hombre por la política, es una y misma cosa con el fenómeno de la rebelión de las masas (…) La política vacía al hombre de soledad e intimidad, y por eso es la predicación del politicismo integral una de las técnicas que se usan para socializarlo”^[12]. Acertado, y sobre todo adelantado a su tiempo y al nuestro, estuvo Ortega con esta expresión: “politicismo integral”. Esta expresión es un adelanto conceptual de todo eso que la teoría radical de la democracia contemporánea, el pensamiento que promociona antes a las personas que a los grupos y que pone al individuo por encima de las facciones, ha llamado totalitarismo.

La defensa del individuo, de la radical subjetividad humana, es la única salida para confrontarse con el políticismo integral, la rebelión de las masas o, si queremos actualizar esa terminología, el totalitarismo. Esa confrontación pasa por la  distinción entre lo privado y lo público, que no sólo fue decisiva en su época contra la rebelión de las masas, sino que también ahora es determinante para los defensores contemporáneos de la democracia. No hay teoría de envergadura filosófica sobre la democracia que no mantenga esa distinción básica para defender todas las facetas de la individualidad humana, entre las que cabe destacar la actitud de silencio en la plaza pública adoptada por Ortega durante una etapa de su vida. Su retirada a la privado fue la opción de Ortega no sólo para defender la democracia, sino también para defenderse del potencial totalitarismo que pudiera derivarse de una “sacralización de la democracia”, “politicismo integral” o, en lenguaje reciente de Gustavo Bueno, “fundamentalismo democrático”^[13]. El silencio de Ortega, la afirmación de su soledad, sólo puede entenderse como una rebelión individual, o sea genuinamente democrática, contra la desaparición del espacio público-político. La violencia, el enfrentamiento civil y la guerra habían arruinado la política. Su silencio es el mayor gesto y, seguramente, argumento para que nadie confunda la multiplicidad animal con la pluralidad humana^[14]. La democracia a la que aspira Ortega no puede ser otra que una forma política de personas, radical y singularmente diferentes unas de otras, solidarias entre ellas. Democracia de solitarios, como diría el poeta, solidarios. La democracia es por y para el desarrollo de los individuos o no es.

Reiteremos, pues, la fórmula de mensaje filosófico del liberalismo de ayer y de hoy: la pluralidad humana nunca puede identificarse con la multiplicidad animal. Ahí reside la esencia de la teoría democrática de Ortega. Y ahí es donde debe comprenderse su silencio. Su retirada absoluta de la vida pública en la Segunda República, en la Guerra Civil y en la época de Franco. Su callar es una reivindicación de la soledad e intimidad de los seres humanos para construir sociedades libres, o sea, que respeten, garanticen y promocionen las libertades, que son individuales o no son. Por aquí es indubitable la libertad. Ésta no se discute. Se disfruta, cada día, porque es un hecho. El silencio de Ortega es el silencio de un hombre libre. Resulta, pues, difícil eludir las coordenadas políticas para tratar el silencio, el retiro voluntario de Ortega, de la vida pública. Parece imposible entender su silencio al margen del devenir de la vida pública en general, y de la desaparición de la genuina política en particular. Ortega fue muy consciente de la importancia política de ese silencio. Fue, además, uno de los hilos conductores de su reflexión acerca de las minorías selectas en la historia de la civilización, que llamó, en 1924, la facción más decisiva del nuevo cosmopolitismo de la inteligencia:

Se trata, en efecto, de un cambio radical en la idea de la misión que se reconocía a ésta durante los dos últimos siglos. La inteligencia no debe aspirar a mandar, ni siquiera a influir y salvar a los hombres. No es ésta la forma en que puede ser más provechosa sobre el planeta. No es adelantándose al primer rango de la sociedad a la manera del político, del guerrero, del sacerdote, como cumplirá mejor su destino, sino al revés, recatándose, oscureciéndose, retirándose a líneas sociales más modestas. La inteligencia, que es la cosa más exquisita del Cosmos, es, sin embargo, muy poca cosa para pretender empujar el orbe gigante de la historia. Esta pretensión la aniquila y desvirtúa. Y sólo puede ascender a la plena dignidad de sí misma si llega a comprender su esplendor y su miseria, su virtud y su limitación^[15]. 

Eso es, exactamente, es lo que hizo Ortega, a partir de 1932, recatarse, se retiró de los focos, del debate público, para comprender cuál era el auténtico valor o defecto de su obra y vida, de su inteligencia. Aceptó su destino y renunció a su actividad política (a ser político), aunque jamás renunció a detectar los problemas que debe resolver el político, el guerrero y el sacerdote. Una vez más, ahora en la retirada a lo privado como antes en su implicación en lo público, Ortega fue fiel a su destino, o sea a su pensamiento: “Yo soy yo y mi circunstancia no significa solo la doctrina que mi obra expone y propone, sino que mi obra es un caso ejecutivo de la misma doctrina”^[16]. La respuesta de Ortega a la política de la República, al politicismo integral de los partidos políticos dominantes, fue la retirada a lo privado para pensar los límites y las posibilidades de su propio pensamiento, de su inteligencia, para contestar a quienes tratan de confundir los ámbitos de la persona y de la sociedad, del Estado y de la sociedad civil, de lo público y lo privado:

Cuando alguien nos pregunta qué somos en política, o, anticipándose con la insolencia que pertenece al estilo de nuestro tiempo, nos adscribe a una, en vez de responder debemos preguntar al impertinente qué piensa él que es el hombre y la naturaleza y la historia, qué es la sociedad y el individuo, la colectividad, el Estado, el uso, el derecho. La política se apresura a apagar las luces para que todos estos gatos resulten pardos^[17].

Era necesario, pues, elevar el nivel de la política de los políticos profesionales, pero nunca intentar suplantarlos. Para aportar a esos temas, sin duda alguna, políticos, “nueva claridad” escribió La rebelión de las masas, como “una primera aproximación al problema del hombre actual”, a la par que anunciaba su El hombre y la gente.

La elevación del nivel de la política, constante de toda la trayectoria intelectual y vital de Ortega, va aparejada con el análisis de las dos principales figuras que pueden contribuir de modo decisivo a esa tarea: el político y el filósofo. La reflexión de Ortega sobre los roles que desempeñan las figuras del político y el filósofo en esa tarea civilizadora  va más allá de una respuesta coyuntural en función de la época que le tocó vivir. Es un pensamiento que atañe al núcleo central de la filosofía de Ortega. Las misiones del político y del filósofo son diferentes, pero, en realidad, la obra y la vida de Ortega reflejan la tragedia de su inseparabilidad. El intelectual, el filósofo, es la otra cara, “en cierto modo, opuesta,  a la del político”^[18], de una misma moneda llamada poder. Ya no se trata de misiones opuestas sino de hacer viable una moneda con dos caras, a veces, tan diferentes como incomprensibles la una sin la otra.

Ortega pensó, pues, la política, toda su vida hizo política y, además, reflexionó sobre su propia filosofía y acción políticas. Es menester levantar acta de esas tres obviedades de la vida y obra de Ortega para que nadie se llame a engaño. Tampoco se nos pida que demostremos lo evidente. Pero, si algún académico de mala fe insistiera en la búsqueda de demostraciones de lo obvio, quizá para atisbar una alevosa objeción contra el comportamiento del filósofo antes, durante y después de la Guerra Civil española, lea directamente en los libros de Ortega y, luego, recapacite sobre esas tres evidencias. Mas nadie crea que saldrá igual que entró; quien lea sin prejuicios a Ortega, cosa difícil en un país fanatizado por ideologías guerracivilistas o comportamientos políticamente correctos, saldrá transformado: los inteligentes, si es que existiesen entre quienes escarban justificaciones para hacerse cargo de lo evidente, reforzarán su libertad, mientras que los estultos, lectores a palos de la bellísima prosa de Ortega, saldrán más depravados.

Nadie en nuestro país ha pensado, en el siglo XX, lo político con el rigor que lo hizo Ortega: tuvo una idea del Estado democrático dentro de una Nación a la par que criticó la deriva totalitaria del Estado y la sociedad. Estudió de modo preciso la génesis de esa deriva, el politicismo integral o democracia morbosa, a partir de su crítica al idealismo kantiano y la revolución. Ortega hizo política toda su vida bajo la sencilla fórmula que él mismo acuñó: “El que no se ocupa de política es un hombre inmoral, pero el que sólo se ocupa de política y todo lo ve políticamente es un majadero.” Esta distinción, otra vez, se nos hace necesaria para no confundir el sistema democrático con el “politicismo integral”, principal puerta de entrada a los regímenes políticos de carácter totalitario. No todo es político, aunque todo pudiera ser politizado; es decir, toda la vida humana, incluso algunos escorzos de la privacidad, es susceptibles de ser politizada, pero no todos los ámbitos de la vida son políticos; entre lo politizable y lo político hay o, al menos, tiene que haber siempre una distancia, un espacio espiritual inviolable del individuo, que es menester mantener a cualquier coste para que nadie pueda decir jamás: si es público, entonces no es bueno. Ortega se aleja de Nietzsche y nos enseña que la genuina política está cultivada en el respeto a la intimidad y privacidad de los individuos o no es política.

La obra política de Ortega ha mostrado con precisión y belleza que sin una tajante separación, a la par que una correcta relación, entre lo público y lo privado del individuo desaparece la política, la democracia, y queda lesionada la dignidad de la persona. Quien viola esa distancia entre la privacidad y la esfera de la publicidad, está ganándose el epíteto de totalitario. Nadie en Europa ha desmontado con tanta sagacidad como Ortega que el origen de esa confusión está el idealismo alemán. Las perversidades vitales que alberga en su seno el idealismo alemán han dado lugar a una razón revolucionaria, razón total, que termina negando al individuo al que debería servir. La comprensión de la génesis del totalitarismo es una de las grandes aportaciones de Ortega a la política contemporánea. Ahí reside uno de los frutos más sabrosos de su razón histórica, o mejor, la  crítica de Ortega a la razón idealista, revolucionaria, es el capítulo central de  La aurora de la razón histórica. Ésta es la gran obra de Ortega que sólo le faltó escribir, o mejor dicho, haberle puesto un prólogo y un epílogo, porque en realidad las Obras Completas de Ortega podrían titularse así: La aurora de la razón histórica. Es lo único que puede salvarnos del totalitarismo en general, y de sus expresiones nacionalistas, o particularistas, en España y en el mundo. En fin, su idea de Estado-nación para España dentro de la Unión Europea, junto a su crítica a la revolución, en general, y las experiencias totalitarias de los nacionalismos, fascismos y comunismos, en particular, son aún actuales. Filosóficas. Asuntos, en fin, relevantes para que las estudie la Asociación Estudios de Axiología.

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[1] Manifiesto liberal, 2019, para la Asociación Estudios de Axiología. Este manifiesto sintetiza algunas de las ideas y expresiones que el autor ha desarrollado en tres de sus libros: Meditaciones de Hispano-América (1996), La escritura de la política (2000) y Ortega y Gasset. El gran maestro (2019).

^[2] MÉNDEZ, J. Mª: El socialismo ha muerto. Y el liberalismo está naciendo. Última línea. Madrid, 2019, págs. 18, 48 y ss.

^[3] ZAMBRANO, Mª: Persona y democracia. Anthropos, Barcelona, 1988, pág. 164. La metáfora musical de Ortega fue fuente de inspiración de María Zambrano.

^[4] Ibídem, pág. 165.

^[5] ZAMBRANO, Mª: Horizonte del liberalismo. Morata, Madrid, 1996, pág. 253.  

^[6] ZAMBRANO, Mª.: Pensamiento y poesía en la vida española. 2ª ed. El Colegio de México, México, 1991, pág. 42.

^[7] ORTEGA Y GASSET, J.: OC. VI. Alianza Editorial y Revista de Occidente, Madrid, 1983, págs. 347-348. Se refiere a las Meditaciones del Quijote de 1914.

^[8] MAESTRE, A: Meditaciones de Hispano-América. 2ª ed. Escolar y Mayo, Madrid, 2006, págs.117, 118,  127 y 128, 141 a 143.

^[9] ORTEGA Y GASSET, J.: OC, XI. Alianza Editorial y Revista de Occidente, Madrid, 1983, págs. 409 y 410.

^[10]  ORTEGA Y GASSET, J.: OC, II, Revista de Occidente, sexta edición,  Madrid, 1963, pág. 135.

^[11] ORTEGA Y GASSET, J.: Obras Completas, IV. Revista de Occidente y Taurus. Madrid, 2005, pág. 364. (Tecnos, Madrid, 2003, pág. 102).

^[12] Ibídem, págs. 364 y 365. ((( 103 de Tecnos. Sobre la necesidad de pensar los límites de la política y el desarrollo de la democracia páginas 103 y 104 de Rebelión de las masas (Tecnos). 

^[13] Contra este fundamentalismo democrático se ha levantado buena parte de la última obra de Gustavo Bueno. Cfr. BUENO, G.: El fundamentalismo democrático. Temas de Hoy, Madrid 2010.

^[14] MAESTRE, A.: La escritura de la política. 2ª ed. Ediciones del Orto, Madrid, 2011, págs. 124 y ss. 

^[15] ORTEGA y GASSET, J.: OC, IV. Revista de Occidente/Alianza Editorial. Madrid, 1987, págs. 490 y 491.

^[16] ORTEGA y GASSET, J.: Obras. I. Espasa Calpe, 3ª ed. Madrid, 1943, pág. XI.

^[17] ORTEGA y GASSET, J.: Obras Completas, IV, op. cit., pág. 365.

^[18] Ibídem, pág. 364.