Dios de tejas abajo. Trazas de Dios en las novelas de la edad de plata de la literatura española (1874-1936). Segunda parte

La representación literaria de Dios

El catolicismo basal de la cultura española se distingue por el culto a las imágenes, singularmente las de Cristo, la Virgen María y los santos. A diferencia del cristianismo oriental, es rara la representación de la figura de Dios Padre. En la iconografía religiosa española no se prodiga algo tan excelso como la imagen de Dios dando vida a Adán, según la entendió Miguel Ángel en la Capilla Sixtina del Vaticano. Bien es verdad que, en los éxtasis místicos, la relación se establece directamente con la divinidad. Pero de tejas abajo la imbricación con lo sagrado se hace a través de las imágenes de la Sagrada Familia y de los innumerables santos. En cierta manera funcionan como los antiguos manes, lares y penates de los romanos, al instalarse como protectores de una localidad o un hogar.

La imagen convencional de Dios Padre se muestra en los sueños que tiene un niño de ocho años, Luisito Cadalso, con vocación de cura. Habla tranquilamente con Él, un señor con la barba blanca, vestido con una túnica del mismo color de la nieve (Pérez Galdós 88). No es una representación que se encuentre en otras novelas.

La persistencia cultural de los santos es tan firme que la sola palabra imágenes se vincula de forma automática con la representación de las figuras ensalzadas por la santidad. Ello explica la singular querencia de los revolucionarios españoles de la época considerada a quemar conventos y, de forma más específica, a fusilar santos en las iglesias que asaltaban. Es una práctica que llegó a su culminación por el bando republicano durante la guerra civil de 1936. El exponente más señalado fue el fusilamiento de las imágenes del Corazón de Jesús y de los ángeles en el Cerro de los Ángeles de Madrid en agosto de 1936. Si bien se mira, hay que arrastrar una gran fe religiosa de forma inconsciente para ponerse a fusilar las imágenes de las iglesias.

En Camino de perfección, de Pío Baroja, el protagonista, Fernando Ossorio (alter ego del autor) observa la decoración de la pared en una posada: “Una escopeta, una guitarra y un cromo del Sagrado Corazón de Jesús”. Califica a los tres de “símbolos de la brutalidad nacional” (Baroja 02: 74). Por entonces, la imagen del Corazón de Jesús era un símbolo de la piedad religiosa, traído de Francia y propagado de modo especial por los jesuitas. La jaculatoria decía: “Sagrado Corazón de Jesús, en Vos confío”. Es el único caso de voseo en el habla de los españoles contemporáneos, seguramente por influencia del francés.

En los diálogos de las novelas leídas aparece la voz Dios repetida mil veces en multitud de evocaciones populares. Se trata más bien de un recurso expresivo, en el mejor de los casos una identificación más o menos consciente con la pertenencia a la cultura cristiana. Hay que dar un paso más para comprobar qué idea concreta de Dios se forman los personajes novelados y sus respectivos autores.

Dios supone la más sublime abstracción, que en el supuesto más alambicado puede representarse como un triángulo, una luz irradiante. En el caso del Espíritu Santo puede ser una llama, una paloma. Hay muchos cuadros en la pintura religiosa con ese símbolo. Pero al final, la idea que el pueblo tiene de Dios resulta inevitablemente antropomórfica, como son todas las imágenes de iglesias y procesiones. En el relato de Gabriel Miró, El obispo leproso, un cura rural recoge “el viejo dicho (de que) si los triángulos imaginaran a Dios, le darían tres lados” (Miró 26: 129). Parece un aforismo modernista.

Por boca del protagonista de San Manuel Bueno, mártir (personificación del autor) se expresa una interpretación existencialista de la religión: “Todas las religiones son verdaderas, en cuanto hacen vivir espiritualmente a los pueblos que las profesan, en cuanto los consuelan de haber tenido que nacer para morir” (Unamuno 31: 142).

La trama de Pepita Jiménez (1874), de Juan Valera, ejemplifica el carácter específico al hacer que la divinidad sea algo más que una abstracción, al involucrarse en los sentimientos de los fieles. Después de todo, Dios es también y sobre todo persona, como las otras dos del triángulo de la Trinidad. Una particularidad de la fe cristiana es que Dios se preocupa de cada uno de los fieles de forma personal y continua. Al ser Dios un ente inefable, la forma de definirlo funciona como una especie de proyección de toda suerte de sentimientos de quien lo valora. Uno bien común es la conjunción del amor divino y el amor humano.

La figura de Dios y de sus ministros se reitera en las novelas de Gabriel Miró. El alicantino se recrea con el recuerdo del ambiente levítico de Orihuela, donde fue alumno del colegio de jesuitas. (En el cual estudió más tarde el poeta Miguel Hernández). Allí debió de recibir una profunda enseñanza bíblica, que se traduce en sus escritos. Llega al cenit de la finura literaria en su obra Figuras de la Pasión del Señor (1916). Se trata de una especie de crónica novelada de los Evangelios. Lo más probable es que formara parte de una Enciclopedia Sagrada que el autor empezó a dirigir en Barcelona, pero la empresa editorial fracasó. El primer decenio del siglo XX fue particularmente agrio por las polémicas sobre cuestiones religiosas y las consabidas quemas de conventos. Se trata de una afición muy española, difícil de explicar. Miró acumuló diversos fracasos a lo largo de su vida, como cuando quiso hacerse juez o se propuso llegar a la Real Academia Española. Fue siempre un temperamento melancólico.

El planteamiento de las Figuras… se hace desde una interpretación estrictamente hebrea de Jesucristo y su círculo. Lo cual contrasta con el estereotipo de deicida que se aplica tantas veces, con notable desprecio, al pueblo judío y que recogen muchas novelas de la época. Se trata de una interpretación muy popular, que se objetiva, por ejemplo, en los pasos de Semana Santa de muchas poblaciones. Debe recordarse que en las procesiones de la Semana Santa de Lorca (Murcia) se muestran en todo su esplendor diversos símbolos y personajes del Antiguo Testamento. En esa localidad hubo tradicionalmente una poderosa comunidad judía.

Una propiedad de Dios es la de estar en todas partes a la vez. El protagonista de Las cerezas del cementerio, de Gabriel Miró se admira de esa capacidad divina. A él le gustaría estar donde no se encuentra (Miró 10: 11). Es posible que se trate de una proyección del autor, que alternó varias veces su lugar de residencia. Es una pauta biográfica común a otros muchos novelistas.

Julia y Guillermo, los protagonistas de La pródiga, de Alarcón (1881), creyentes y no practicantes, al vivir juntos antes de casarse, se plantean la obligación de asistir a la misa dominical. Ante sugerencia del párroco, “aunque solo fuera por caridad hacia los campesinos que dependían de su cortijo”, entienden que, “para no parecer hipócritas, será mejor concentrarse en dar buenas limosnas” (p. 254 y ss.). La reacción del párroco y de los cortijeros es muy negativa. Los niños huyen al encontrase con Guillermo y lo llaman “el Enemigo”, que es tanto como decir “el Demonio”. Un capataz del cortijo le echa en cara que “haya venido al cortijo a vivir con la Señora sin estar casados” (p. 271). La culminación del conflicto tiene lugar cuando el párroco niega a Guillermo y a Julia la posibilidad de ser padrinos en la boda del hijo del capataz con una sirvienta (p. 313). El párroco habla de excomulgar a todos los que dirigieran la palabra a “los enemigos de Dios y de la Virgen”, es decir, Julia y Guillermo (p. 314). Julia, desesperada, se dice a sí misma: “¿Dónde está Dios? Yo no he visto jamás a ese Dios en parte alguna…Tampoco lo he buscado nunca con afán” (p. 367). El conflicto   termina de la peor manera: con el suicidio de Julia (p. 372).

En Flor de mayo, de Blasco Ibáñez (1895), se representa la terrible escena de las mujeres de los pescadores que esperan al amanecer el incierto regreso, por la tempestad, de los barcos en la playa de Valencia. Se sitúan “en cuclillas… rezando a gritos para ser oídas mejor por los santos de arriba (del Cielo) e interrumpiendo a veces su oración para tirarse de los revueltos pelos, lanzando a lo alto, en un arranque de odio y sentimiento, las terribles blasfemias de la Pescadería” (p. 37).

El personaje Avito Carrascal, entusiasta del cientificismo, sostiene: “De Dios se podrá hablar, podremos hablar los hombres de razón, cuando nadie crea en Él, cuando sea un puro símbolo” (Unamuno 02: 68). Se trata de una paradoja, el recurso favorito del autor.

Miguel de Unamuno recoge la tradición calderoniana para, jugando con las palabras, entender que la vida humana es “un sueño de Dios o de quien sea, que se desvanecerá en cuanto Él despierte, y que por eso le reza… para adormecerle, para acunar su sueño” (Unamuno 14: 138). El párrafo resulta bastante misterioso, como tantos otros del vasco de Salamanca. Damián Galmés me comenta que, efectivamente, la acción de rezar a Dios puede interpretarse como una especie de sueño, de ensoñación. La prueba está en los varios pasajes de la Biblia, en los que Dios inspira una conducta humana a través del sueño, bien de modo directo o por medio de un ángel. De tejas abajo es el efecto psicológico de lo que popularmente se conoce como “consultar con la almohada”. Es decir, durante el sueño se activa alguna idea o resolución que no había aparecido conscientemente. Nada mejor que el sueño para comunicarse con Dios. Es común el gesto de cerrar los ojos cuando se musita una oración.

El párroco don Manuel, el protagonista del relato San Manuel Bueno, mártir, de Unamuno, se sabe intérprete de Jesucristo, cuando consuela al reo de esta forma: “Mira bien si Dios te ha perdonado, que es lo único que importa” (Unamuno 31: 118). Algo así podría haber suscrito el padre Brown, la criatura de Chesterton.

Como es fácil suponer, la idea que se forman de Dios los personajes novelados responde a la posición ideológica del autor y a las circunstancias de la historia correspondiente. Aporto algunos testimonios dispares, que deben interpretarse según el tiempo en que salen a la luz.

Reflexiona Ramiro, el protagonista de La tía Tula, de Unamuno, en este caso como personificación del autor: “La oración no es tanto algo que se haya de cumplir a tales o cuales horas, en sitio aparatado y recogido y en postura compuesta, cuanto en un modo de hacerlo activamente, con toda el alma y viviendo en Dios” (Unamuno 21: 86). Así se obliga la tía Tula: “Lo que nos manda Dios a este mundo, a alegrar a los demás” (p. 150).

El seminarista Luis de Vargas, protagonista masculino de Pepita Jiménez, antes de enamorarse de Pepita, escribe a su director espiritual: “Yo entiendo que el mal debe conocerse para estimar mejor la infinita bondad divina” (Valera 74: 21). El dubitativo seminarista anticipa que el amor divino lo va a materializar él a través del amor humano.

Hay que apuntar también la visión de los anticlericales. El conde de Baselga, antiguo militar carlista, en la novela La araña negra, es así descrito: “Veía en todas partes la mano de aquel Dios poderoso, vengativo y repleto de todas las pasiones humanas, del cual eran legítimos representantes los jesuitas… (Se trataba de) un Dios iracundo y vengador” (Blasco Ibáñez 92, I: 340). El autor fue un ateo militante, obsesionado con el poder de los jesuitas, que, en la época considerada, se asociaban con la clase aristocrática más conservadora.

La idea que asocia a Dios con la venganza llega al extremo del retorcimiento con el personaje galdosiano de Fortunata. La joven de vida airada se jacta de vengarse Dios, haciendo lo que no se debe cuando su amante se aleja de ella (Pérez Galdós 87: 280).

Blasco Ibáñez manifiesta un cierto desprecio por la llamada fe del carbonero con este comentario sobre un personaje: "La devoción fetichista y estrecha de la Pobla vieja, crédula para todos los milagros y más aficionada a los santos que a Dios” (Blasco Ibáñez 05a: 54).

El extremo de relato anticlerical se contiene en El Vicario, de Manuel Ciges Aparicio (1905). Es la historia de los amores tempestuosos entre un cura y una señora casada. El cura es asesinado por la multitud enloquecida del pueblo. Debe anotarse que el autor fue un notable activista republicano. En 1936, siendo gobernador civil de Ávila, fue fusilado por los nacionales.

Una mujer un tanto casquivana, personaje accidental de Dulce y sabrosa, de Jacinto Octavio Picón (1891), razona así: “Mira tú si el Señor es bueno que, según la doctrina, lo primero es amar a Dios sobre todas las cosas, y fíjate que no dice sobre todos los hombres” (p. 268). El sarcástico comentario se interpreta en el contexto de una historia que viene a ser la réplica del mito de don Juan.

En La familia de León Roch, de Pérez Galdós, María se muestra despechada, aceptando la calumnia de que su marido había tenido una hija con una antigua novia. Y estalla: “Dios me bendijo haciéndome estéril, como ha bendecido a otras haciéndolas madres. Dios no puede consentir que los ateos tengan hijos” (Galdós 78: 887).

Por todas partes se nos muestra la identificación de un Dios-juez, quizá porque se asimila así la creencia tradicional de la Justicia como venganza. Todavía hoy es la que domina en la sociedad española, por mucho que se disimule con cuestiones de principio o razonamientos de leguleyo.

La creencia general en un Dios justiciero (premios y castigos en la otra vida y quizá también en esta) lleva a consecuencias prácticas para el discurrir cotidiano. Por ejemplo, En el diario de Bertuco, el alumno del colegio de jesuitas de Regium (Gijón), personificación del autor en la novela A.M.D.G., se encuentra esta infantil reflexión: “Yo quiero a la Virgen porque es muy buena y hace milagros con los que son sus devotos. En cambio, Dios, tal como nos lo pintan los Padres, es muy malo. ¡Perdón, Dios mío! Quiero decir que castiga mucho y no perdona nunca” (Pérez de Ayala 10: 328). Hay que comprender el contexto de un internado en el que los alumnos eran sometidos a terribles castigos, a menudo degradantes. El lector de hoy deberá pensar que hace más de un siglo la disciplina de muchas instituciones totales, como los internados de los colegios de frailes, era más cruel que la de las cárceles actuales.

Hay más ejemplos. El personaje de don Claudio, maestro de primeras letras de Rodillero (Cudillero), en la novela José, de Armando Palacio Valdés, “pensaba que el castigo (a los alumnos) no era un mal, sino uno de los dones más deleitables y sabrosos que el hombre debía a la Providencia de Dios” (Palacio Valdés 85: 19). Hay que precisar que en ese caso los castigos que imponía el maestro eran arbitrarios y sistemáticos. En esa misma novela dice el autor: “Los habitantes de Rodillero son profundamente religiosos. El peligro constante en que viven (por las rudas faenas de la pesca) les mueve a poner el pensamiento y la esperanza en Dios” (p. 9). Resuena la conseja popular de “rezar a Santa Bárbara cuando truena”.

Se puede rastrear otra visión en Marta y María, del mismo autor. Este es un cura de pueblo en una villa asturiana de la costa, Nieva (es probable que fuera Avilés, donde el autor vivió muchos años): “Abandonó el camino trillado de hablar de las penas materiales del infierno, y solo descubrió los padecimientos espirituales, las congojas y las angustias que el alma siente cuando se ve privada por su culpa del amor del Creador…La muchedumbre (de fieles) escuchaba inmóvil y aterida” (Palacio Valdés 83: 59). Se trata de la “pena de daño”, no ver a Dios, frente a la “pena de sentido”, la de las llamas del Infierno, que es la tradicional.

En otra novela de Palacio Valdés, Santa Rogelia, el personaje central femenino abandona la práctica religiosa al encontrarse en la situación de aparentar ser una señora casada con un médico eminente. Con él vivía muy feliz, pero su situación legal era confusa, pues la mujer estaba casada legalmente con un hombre que había sido condenado a cadena perpetua por asesinato. Rogelia se siente angustiada al cavilar que alguien podría descubrir su secreto, esto es, la incongruencia de su estatuto marital (Palacio Valdés 26: 175). Abrumada por su problema, Rogelia se refugia en la lectura de los Evangelios y de las cartas de San Pablo, obras que le resultan apasionantes (p. 175). La muerte de una amiga suya, a la que había atendido con sumo cuidado, le aviva la conciencia de vivir en pecado, al haber fundado un hogar feliz, pero ocultando su situación de previamente casada (p. 194). Movida por una fuerte crisis de conciencia, decide abandonar al médico con el que vivía y al hijo de ambos. Con un sacrificio tan brutal considera que puede expiar su pecado (p. 198). Sin decir nada a nadie, huye del hogar con lo puesto y se instala en Ceuta para estar cerca de su marido, su “marido ante Dios”, que estaba recluido en un penal por asesinato (p. 205). El cual le propina todo tipo de insultos y malos tratos. Tras una serie de tribulaciones sin cuento, el marido se suicida. Rogelia vuelve a su verdadero hogar con el médico y el hijo de ambos. El relato resulta melodramático, como lo exigía el género de la novela naturalista. Lo significativo es el peso del factor religioso, hasta el extremo del escrúpulo de conciencia, en el drama de la protagonista.

En otro relato del mismo autor, El origen del pensamiento, se describe el ambiente de las tertulias de los cafés madrileños en las que se hablaba de todo. También de religión, con el debate, por ejemplo, de si se trata de un hecho universal o si hay pueblos ajenos a tal sentimiento.  Los defensores de la teoría relativista consideran la ciencia como un sustituto civilizado de la religión. Para los tertulianos la figura de Cristo es simplemente la de “un judío exaltado” (Palacio Valdés 95: 30).

El dirigente socialista Julián Zugazagoitia, en su novela El asalto (1930), admira la figura del revolucionario Facundo Perezagua. Originario de Toledo y de estirpe judía, el personaje se instala en la zona minera de Vizcaya, donde ejerce como redentor de la clase obrera. Viene a ser una especie de réplica o alternativa de la tradición cristiana de la zona, antaño legitimista durante la última guerra carlista con su “piedra de toque: Dios” (p. 38). Se establece un contraste con don Francisco, el párroco de la localidad, quien predica la sumisión a la voluntad de Dios (p. 41). Facundo replica al cura: “Nos amenazáis con Dios, como se amenaza con la Guardia Civil al gitano” (p. 40). “Y, puesto que Dios es nuestro enemigo, ¡guerra también a Dios!” (p. 41). Se enfrenta a don Francisco: “Tú dice: paz a los hombres. Yo digo: pan a los hombres… Tu Dios, que administras a beneficio de tu comodidad y en favor de nuestros enemigos (los patronos) es para nosotros (los obreros) una de esas sombras a las que no podemos dar crédito” (p. 43).

En la apasionada crónica novelada de Zugazagoitia, Facundo Perezagua aparece reiteradamente como un profeta laico. “Le ayudaba su figura enjuta y enérgica, su barba apostólica, común a muchos socialistas, que recordaban, por manera admirable, a los pescadores entre los que Jesús reclutó a sus primeros discípulos” (p. 53). Facundo, con su prédica revolucionaria, dirige la huelga de Altos Hornos y consigue rebajar un poco la agotadora jornada de once horas” (p. 53).

La ideología anticlerical con tintes de protesta social se expresa con claridad en diversas obras de Blasco Ibáñez. Lo vemos ahora en el ambiente de Jerez de la Frontera. “Para Pablo Dupont (personificación de un Domecq, dueño de las bodegas) todo amo lo era por derecho divino, como los antiguos reyes. Dios quería que existieran pobres y ricos, y los de abajo debían obedecer a los de arriba, porque así lo ordenaba una jerarquía social de origen celeste” (Blasco Ibáñez 05: 32). Las ideas del bodeguero sobre la “cuestión social” se sintetizaban en este razonamiento: “La gente baja lo que necesitaba antes del jornal era el consuelo de la religión… Los trabajadores de Jerez no creían en nada, no iban a misa, se burlaban de los curas, solo pensaban en la revolución social, con degollinas y fusilamientos de burgueses y jesuitas; no tenían la esperanza de la vida eterna, consuelo y compensación de las miserias de aquí abajo” (p. 256).

En la bodega de Domecq, el novelista valenciano anota esta práctica: “El sábado, al cobrar la semana los trabajadores de la bodega, le encargado les entregaba a todos la papeleta, una invitación para que al día siguiente asistieran a la misa que contrataba la familia Dupont (Domecq) en la iglesia de San Ignacio”. A la salida de la iglesia los encargados de la bodega recogían las papeletas y así registraban si los empleados habían asistido a la misa. El empleado que faltara sistemáticamente a su obligación era despedido de la empresa (p. 46). Don Pablo Dupont (Domecq) había levantado una hermosa capilla en una de sus extensas viñas, Marchamalo, a la que iba de tarde en tarde. “Las santas imágenes permanecían entre mármoles y dorados semanas enteras sin ser vistas por nadie, pues las puertas de la capilla solo se abrían cuando el amo llegaba a Marchamalo” (p. 153).

Don Pablo Dupont (Domecq) se oponer a que un sobrino suyo se case con la hija del capataz, a la que ha seducido. Este es su razonamiento: “Debemos ser buenos cristianos… pero cada uno en el círculo social que le ha marcado Dios, en la familia que le destinó al nacer, sin saltar las barreras divisorias con intentos de falsa libertad, cuyo verdadero nombre es libertinaje” (p. 311).

Son innúmeras las expresiones de la religiosidad popular a través de las novelas consultadas. No hay que contentarse con lo más elemental, como son procesiones o romerías. Interesa más cómo se vive por dentro el hecho sagrado.

En Fortunata y Jacinta, de Pérez Galdós (1877) se dibuja el tipo de religiosidad cumplidora a través de la figura de doña Lupe, viuda de Jáuregui, que ejercía como prestamista con réditos usurarios: “Creía cuanto la Santa Madre Iglesia manda creer, pero mientras menos trato tuviera con curas, mejor. Oía su misa los domingos y confesaba muy de tarde en tarde” (p. 207). Otra manifestación, aún más paradójica, es la religiosidad de Evaristo Feijoo, tenido por librepensador, que, ante la enfermedad final y ante la ocasión de hablar con un sacerdote, razona así: “Yo creo en Dios y tengo acá mi religión a mi manera. Por el respeto que nos debemos los unos a los otros, no quiero dejar de cumplir ningún requisito de los que ordena toda sociedad bien organizada. Siempre he sido esclavo de las buenas formas” (p, 355). Maximiliano Rubín, el marido engañado de Fortunata y medio trastornado, en un rapto de lucidez, razona así ante la tumba de Fortunata: “No tendríamos medio de sentir el amor de Dios si Dios no nos lo diera a conocer figurando que sus atributos se transmiten a un ser de nuestra raza” (p.546). Por fin se establece el engarce entre el amor humano y el divino.

Armando Palacio Valdés dibuja muy bien en El maestrante el ambiente de las tertulias domésticas de la clase media de la ciudad de Oviedo (Lancia). Una de ellas es la de las hermanas de Meré, dos solteronas octogenarias dedicadas a la afición de casamenteras de las jóvenes señoritas de la localidad. Su misión consistía en proclamar los méritos de las candidatas para los correspondientes casorios. Proclamaban los “primores que Fulanita ejecuta con la aguja, lo económica y hacendosa que es y lo piadosa y limpia” (Palacio Valdés 93: 125). Así pues, la piedad religiosa constituía un adorno más para ponderar las gracias de las jovencitas.

El protagonista de Pedro Sánchez, el relato costumbrista de José María de Pereda, narra con detalle el éxtasis místico en que cayó ante el estímulo de una misa solemne en la catedral de Santander. El joven aldeano de la Montaña da fe de que vio a Dios “con su voz tonante… flotando sobre nubes de incienso y de armonías”. (De Pereda 83: 29). La morosa descripción de tal arrobo es un recurso del autor como contraste de la mundana peripecia que viene a continuación. El personaje se introduce de hoz y coz en el ambiente del periodismo progresista de Madrid, lo que le lleva a participar, como líder revolucionario, en un sonado pronunciamiento. Por ese lado, la novela sigue la senda de los Episodios nacionales, que Pérez Galdós andaba escribiendo por los mismos años. Conviene advertir que Galdós y Pereda, cada uno en un polo ideológico, eran grandes amigos y veraneaban juntos en el Sardinero de Santander. Cada uno en su villa, allí escribieron sendas novelas.

La historia de Pedro Sánchez, tras una serie de avatares políticos, concluye con la ruptura de su matrimonio. Ante ese trágico desenlace, Pedro Sánchez vuelve a su origen con el último párrafo de la obra, en el que dirige su mirada hacia Dios: “Aparté la consideración del mísero polvo de la tierra; y con los ojos inmortales del alma, a la luz que guardé siempre con amor de cristiano en el sagrario de mi fe, vi la Providencia de Dios, que no abandona ni a los pájaros del cielo, y me entregué, confiado a sus designios” (p. 465).

Hasta ahora hemos visto ilustraciones del clima de opinión que existía en la generación del XIX de la época considerada. Andando el tiempo, se acelera el proceso de secularización. Son abundantes los textos de la generación del siglo XX en los que empieza a traslucirse la mentalidad general despegada de la disciplina de la Iglesia. Por ejemplo, la interpretación más o menos literal de la Biblia se convierte en un argumento para defender cualquier causa. Véase una ilustración en el razonamiento que hace el atrabiliario protagonista de Tigre Juan para justificar su misoginia: “La mujer es la más vil de la creación. Falsa costilla de la humanidad, la arrancó Dios del cuerpo noble del hombre para, de este modimanera, enseñarle que la debe mantener siempre apartada de sí, como todo lo que es de condición flaca y engañosa. El género humano acércase hasta Dios por el hombre (el varón); abájase hasta la serpiente, que es el diablo, por la mujer” (Pérez de Ayala 26: 42).

Un personaje de El curandero de su honra, Colás, resume así su particular credo: “Lo que ha de ser, será. Soy fatalista… No creo en el infierno. Purgatorio o paraíso¸ y cuando no, el limbo” (Pérez de Ayala 26a: 150). Se trata de un credo heterodoxo, pero es probable que gozara de un gran apoyo por una buena parte de la feligresía española de hace un siglo. En la segunda parte del siglo XX diversas encuestas mostraban que la proporción de españoles que creían en el Cielo era mayor que la de los que creían en el Infierno.

Las historias de las novelas investigadas se asientan en el contexto de una sociedad más amplia, en la que por fuerza se halla presente la actividad religiosa. Por ejemplo, en La esclava del Señor, de Ramón María Tenreiro, el momento del flechazo amoroso de la jovencita sucede al tiempo de ver pasar la procesión del Corpus en La Coruña (Tenreiro 27: 74). La magnificencia de la procesión, y eso que no era en Toledo, contribuye a realzar el momento del súbito enamoramiento.

Alberto Insúa, en El demonio de la voluptuosidad (1912), presenta el personaje de una mujer, Aurora, de la clase acomodada de Portomayor (Corcubión) a principios del siglo XX. Educada en la religión tradicional, de jovencita “confundía a Dios con Jesucristo. Su Dios era muy guapo, era el Jesús dulce del ígneo corazón en el pecho, no el Jesús trágico de la cruz a cuestas” (p. 39). Después de un casamiento por interés, se enfrenta a la tentación de un amor imposible. Se plantea la aventura de escaparse con él. Pero, ante tal situación, experimenta una catarsis que provoca un padre jesuita. El cual le razona que en el matrimonio no hay que buscar el placer, sino “perpetuar la especie” a través del “débito conyugal”. Así que hay que aguantar al marido y huir de todo tipo de “novelas y teatros, modas y demás vanidades” (p. 292). Debe prescindir, incluso, del “cuartito de baño, ese tocador lleno de menjurjes y de frascos de no sé qué, ese lujo de objetos para el entretenimiento de la carne… espejos…perfumes, ropa muy bonita. Hay que prescindir de todo eso y revestirse con el hábito de Nuestra Señora del Carmen” (p. 295).

En La virgen prudente (1929) Concha Espina retrata las prácticas piadosas de doña Purificación con el fin de encontrar novio para su hija Cándida. A ella le aconseja: “Le estoy haciendo un novenario a San Expedito, que para casos de apuro es infalible. Y tú deberías privarte del postre con el mismo fin, y tomar una serie de miniaturas (de la Virgen) del Perpetuo Socorro…Hacen milagros…Se arrugan bien en una bolita y con un sorbo de vino se tragan admirablemente, como una píldora cualquiera” (p. 70). Como puede verse, la religiosidad popular algunas veces limita con la superstición. A falta de una piedad más auténtica, las prácticas supersticiosas dan seguridad.

Al llegar la República, y como una suerte de homenaje satírico, Enrique Jardiel Poncela escribe La tournée de Dios, una novela desternillante que dedica “a Dios, que es muy simpático”. El autor parece influido por las vanguardias y por Ramón Gómez de la Serna. Ejerce un nuevo sentido del humor, que, pocos años más tarde, será el que cristalice en La Codorniz y de otras revistas del género. Confiesa el autor: “Se puede no tener fe y, no obstante, llevar dentro arraigado, letal, innato e inconmovible, el sentido de la religión” (Jardiel 32: 13). Y su juicio crítico: “Desde que hemos vuelto la espalda a Dios todo va en el mundo de cabeza” (p. 17). O de forma más general: “la Humanidad ha vuelto la espalda a Dios y, desde entonces, anda más desgraciada que nunca” (p. 22). Después de esas páginas programáticas, el argumento da un vuelco y desarrolla la fantasía de la aparición de Dios en el Cerro de los Ángeles (Madrid). El lector se dispone a gozar de una serie de disparates cada vez más hilarantes. Ante el anuncio de la aparición, se organiza en Madrid una manifestación de millones de personas venidas de todo el mundo. Se suman hasta los comunistas. El marqués de Luca de Tena propone que el autor le haga una interview a Dios. En el cuestionario figuran preguntas comprometidas sobre la forma ideal de Gobierno, el fin del mundo, la posibilidad de otro diluvio, etc. Los Caballeros de Colón, de los Estados Unidos, sufragan el viaje del Papa al Cerro de los Ángeles para asistir al acontecimiento. Para regocijo de algunos lectores, Dios reconoce que la forma de Gobierno ideal es la dictadura. Se celebra un banquete de homenaje a Dios con cerca de dos mil comensales. El lector puede encontrar, divertido, muchos más disparates. Es claro que Jardiel desea provocar una sátira, precisamente al año de proclamarse la II República y la subsiguiente quema de conventos, en el cenit de popularidad de Manuel Azaña.

Un poco antes de la novela de Jardiel, el médico César Juarros había publicado Sor Alegría con un espíritu netamente materialista. El autor desliza este sarcasmo: “Los ególatras que toman al pie de la letra el alivio general de a imagen y semejanza de Dios son capaces de tal soberbia por no haber sido chiquillos inmediatamente después de salidos del vientre de la madre (con su) cara de borrachos (y) estúpida la expresión” (Juarros 30: 39).

Manuel Azaña, antes de llegar a ser el inesperado prohombre de la II República, publica unas memorias noveladas, El jardín de los frailes. Vienen a ser una especie de ajuste de cuentas con la “clericatura” de los agustinos de El Escorial. Recuerda que la formación religiosa de ese centro se reducía al terror de las postrimerías (muerte, juicio, infierno y gloria). “El puro concepto de lo divino era inabordable. Dios, en cuanto dejaba de ser el Señor bondadoso, de barbas níveas, que nos tuvo en sus manos durante la infancia, se transmutaba en un triángulo con un ojo en medio” (Azaña 26: 57). El oscuro escritor, pocos años después se sintió elevado al poder político y dejó para la Historia su famosa sentencia de “España ha dejado de ser católica”. O también: “Todos los conventos de Madrid no valen lo que la vida de un republicano”. Es fácil suponer que se trataba de justificaciones de la política anticatólica de su Gobierno. La obrita El jardín de los frailes, aunque de forma novelada, bien podría haberse titulado “Memorias de un resentido”, y no solo en el plano religioso.

El ambiente anticlerical que desata la República precipita agrias críticas al hecho religioso por parte de gentes que podrían pasar por derechistas. Este es el caso de Manuel Bueno, un escritor que algunos críticos incluyen en la “generación del 98”. En El sabor del pecado introduce esta reflexión del autor: “¿Dios? Sí, es evidente que existe… Pero ¡qué lejos! ¡qué indiferencia a nuestras dudas y nuestras cuitas! Al dirigirnos a Él en las preces, ya no decimos amorosamente ¡Padre Nuestro que estás en los cielos! Sino ¡Padre Nuestro que estabas en los cielos! (Bueno 35: 104). No cabe mayor desesperación del sentimiento religioso.

Enaltecimiento de la religiosidad y menosprecio de la clerecía

Es difícil encontrar constantes o unanimidades en las ideas religiosas manifestadas por los novelistas o a través de sus personajes, tanta es la diversidad de actitudes y conductas. Es natural que así sea, pues se trata de reflejar las mentalidades de una sociedad muy fragmentada en una etapa harto conflictiva de la historia española. Sin embargo, se pueden rastrear ciertas tendencias dominantes que dan sentido y verosimilitud a los testimonios leídos. Por ejemplo, es notable la admiración que suscita la auténtica religiosidad popular. Si bien hay que añadir el contraste de la crítica que merece el comportamiento de la clerecía, especialmente en sus rangos más elevados. Por todas partes se nos mete la dialéctica entre las dos Españas ideológicas, la una tradicional y la otra (liberal o progresista) disconforme con los “curas” y de modo más específico los “jesuitas”.

La piedad religiosa también tiene sus caricaturas. Una de ellas es la mojigatería, según la define Damián Galmés. No es más que el infantilismo de la religiosidad. El niño mimado cumple externamente los preceptos religiosos con escrupulosidad, pero sin sentirse responsable de ayudar a nadie. La razón es que él acapara toda la ayuda de los demás. El adulto mojigato es así un niño grande en una suerte de narcicismo. La lectura de las novelas nos proporciona abundantes ilustraciones de ese principio.

Los pazos de Ulloa (1886), de Emilia Pardo Bazán, es una estupenda novela de costumbres. La acción principal se desarrolla en el Pazo de Ulloa, seguramente el Pazo de Meirás, en La Coruña. El cual, irónicamente, muchos años después, acabó siendo residencia veraniega de Francisco Franco. La autora pertenece a la facción de los intelectuales de la última generación del siglo XIX, muy influidos por los naturalistas franceses. La narración es una crítica feroz sobre la ruindad de la Galicia rural, el caciquismo, la corrupción electoral. El único personaje que se salva por su honradez y bonhomía es el capellán del pazo, Julián Álvarez. Es un contraste con las manifestaciones anticlericales de muchas otras novelas.

En La horda, de Vicente Blasco Ibáñez (1905) se contiene la escena paródica de un diputado conservador adalid de los intereses trigueros, con un marquesado del Vaticano, que encarga a un joven hospiciano la redacción de un libro. Se titula El socialismo cristiano con muchas citas de autores extranjeros. El marqués va copiando los capítulos que le va entregando el “negro” para que en la imprenta se vea que la letra es del prócer, el que figura como autor. El “negro” se permite la picardía de introducir muchas citas falsas (p. 137 y ss.).

En una obra temprana de Azorín, entonces con simpatías hacia los anarquistas, el autor reflexiona así: “En el pueblo castellano debe aún de quedar mucho de nuestro viejo espíritu católico, no bastardeado por las melosidades jesuíticas, ni descolorido por un frívolo y artificioso liberalismo que ahora empieza a apuntar en nuestro episcopado (Azorín 02, I: 328). Remacha así la postura anticlerical: “No hay en España ningún obispo inteligente; yo leo desde hace años sus pastorales y puedo asegurar que no he reparado nunca escritos tan vulgares, torpes, desmañados y antipáticos” (p. 335). Obsérvese que el famoso estilo azoriniano, modelo de concisión, todavía aquí se muestra ampuloso, producto de sus primeras lecturas.

Hay otro texto de Azorín menos entusiasta con la religiosidad popular. Retrata ahora la decadencia de los pueblos manchegos con este despreciativo comentario: “Así nacen y se van perpetuando en un catolicismo hosco, agresivo, intolerante, generaciones y generaciones de españoles” (Azorín 03, I: 541). Más aún, los campesinos empobrecidos sienten sus espíritus doloridos y se entregan −por instinto, por herencia− a estos consuelos de la resignación, de los rezos, de los sollozos, de las novenas” (p. 542).

De paso, el lector habrá anotado la preferencia del escritor alicantino por la idea de “generación”. A él se debe precisamente el rótulo de “generación del 98”, tan impreciso como exitoso. Se trata de una pequeña pléyade de brillantes escritores, nacidos casi todos alrededor de 1874, fecha convencional que aquí abre el periodo de la “edad de plata” literaria. Se suelen citar como más representativos: Unamuno, Ganivet, Valle Inclán, Baroja, Azorín, Maeztu, Antonio Machado. Yo incluiría también a Manuel Bueno y a Blasco Ibáñez. Entre ellos nunca formaron ninguna tertulia o grupo. Solo perduró la excepcional amistad entre dos de ellos: Azorín y Baroja. Empiezan a publicar sus escritos de juventud, por lo general periodísticos, en torno a la fecha simbólica de 1898, el final de la guerra de Cuba. La celebridad les llegó años después. La verdad es que no se preocuparon gran cosa de la guerra de Cuba y Filipinas, excepto Blasco Ibáñez, que mantuvo una cerrada oposición al Gobierno y a los militares. Todos ellos nacieron fuera de Madrid, pero desplegaron la mayor parte de su actividad literaria y política en la capital.

Ceferino Sanjurjo, el protagonista de La hermana San Sulpicio, de Palacio Valdés, es médico de profesión y define así su talante religioso: “Nunca he sido muy devoto…No soy ateo ni participo de las ideas materialistas del siglo en que vivimos, las cuales he combatido en verso tantas veces…A un poeta lírico no le sienta mal un poco de religión” (Palacio Valdés 89: 28). Se trata de una suerte de confesión inicial, seguramente un reflejo de la posición personal del autor, que aquí sirve para preparar al lector antes de adentrase en el comprometido argumento. Ceferino se enamora de la hermana San Sulpicio, una monja de 19 años (menor de edad entonces), a punto de tener que renovar sus votos temporales y hacerlos definitivos. Para conseguir ser aceptado por la familia de Gloria (que así se llamaba la monja en el mundo), de acuerdo con ella, Ceferino finge haber participado de joven en la guerra carlista del lado de la tradición. Se añaden más intrigas y figuraciones hasta que es aceptado por Gloria y por su madre. Estamos en el siglo XIX y los padres tenían plena potestad para decidir el estado de sus hijos menores, especialmente de sus hijas. Pero esta deriva novelesca, y aun folletinesca, se sale un poco de los propósitos de esta recolección de testimonios.

Los inadaptados, de Carmen de Burgos (una feminista comprometida, situada en la generación del siglo XX), describe con tonos naturalistas el ambiente de campesinos pobres de Almería. Aparece la figura de la saludadora o rezadora que calma los dolores de los enfermos, sean personas o animales. Su rara capacidad taumatúrgica está asegurada porque “nació en Viernes Santo y lleva (dibujado) un Cristo en el cielo de la boca”. Otra función es la de enseñar las oraciones a las novias que se van a casar, normalmente analfabetas (De Burgos 08: 145). En el velorio del hijo muerto, la madre, como es natural, se deshace en lamentos. Una vecina le dice: “No ofendas a Dios con tu pena, que puede mandarte un castigo… Como que Él sabe siempre lo que se hace” (p. 161). Los asistentes al velorio se despiden con la enhorabuena que dan a la madre del fallecido ”por la gloria de que gozaba el ángel” (el niño) (p. 167). Como puede verse, se trata aquí de una religiosidad fatalista, supersticiosa, respecto a los premios y castigos divinos. Hay más testimonios sobre el particular, que mostraré en su momento.

Al descubrir los requilorios de una boda rural, un personaje de Nuestro Padre San Daniel, de Gabriel Miró, recuerda que Jesucristo “con ser sumo amador de la virginidad, fue convidado a una boda, sublimándola con la gracia y el prodigio… ¿Y por casualidad no habían sido el mismo Dios causante del primer matrimonio?”; se supone que el de Adán y Eva (Miró 21: 157).

Las cofradías de Semana Santa son una forma de religiosidad popular muy enraizada, sobre todo en la España meridional, que suelen recoger algunas novelas. Por ejemplo, Doña Luz, de Juan Valera. El protagonista, don Acisclo, el rico del pueblo, es el hermano mayor de la cofradía, cuyo paso −la última Cena− guarda todo el año en su casa. Ahí es donde se ve que se trata de una forma de piedad que podríamos llamar civil, pues el cura interviene poco (De Valera: 30 y ss.). La prueba de tal disociación en este caso es que don Acisclo pasa más bien por liberal, en el sentido que tenía tal etiqueta en la generación del XIX, y que se acercaba más a las posiciones anticlericales.

En Nuestro Padre San Daniel recoge Gabriel Miró, con naturalidad y certeza, los milagros atribuidos al santo de Oleza (Orihuela). Son trazas de Dios, asociadas a tantos lugares de la España inmemorial. Dios mismo será inefable, pero su huella se muestra por todas partes a través de la profusión de imágenes de santos, de Jesús y de la Virgen María. Tales devociones se asocian con un día determinado del año, que suele coincidir con la onomástica de muchas personas. Sirve para organizar el ciclo de las estaciones y las cosechas, con las consiguientes fiestas y otros ritos. Es una forma de advertir que Dios determina el tiempo, el calendario. De paso, sirve también como símbolo de identificación local o regional. En la obra citada se manifiesta este comentario de un cura rural: “Los santos tendrán en el cielo un trono de infinita gloria; pero en la tierra todavía han de resistir una glorificación con lindes geográficos” (Miró 21: 50). Todavía hoy es corriente que la figura de Cristo o de algún santo sirvan para identificar diversas localidades y regiones. Pero la Virgen, con su advocación correspondiente, suele ser exclusiva de un lugar, a veces de un barrio de la ciudad. Los nombres de tales advocaciones dan lugar a sonoros y poéticos nombres propios de las mujeres españolas: Paloma, Camino, Rocío, Almudena,  Esperanza, Macarena, Candela, Dolores y muchos más.

Azorín compara “el espíritu del catolicismo español” con la imagen de un Cristo yacente, “tan austero, tan simple, tan sombrío, algo como el alma de nuestros místicos inflexibles…(Es) una religión de hombres sencillos y duros” (Azorín 02, I: 276).

La religiosidad popular se manifiesta a través de muchos usos mundanos. Por ejemplo, la práctica del luto como signo de tristeza y recogimiento después de un óbito. En su novela Riverita, Palacio Valdés señala la conducta de un aristócrata madrileño que se queda viudo: “Por espacio de dos años, no solamente gastó luto él, sino que lo hizo llevar a toda la servidumbre, el coche y los caballos” (Palacio Valdés 86, I: 8). El uso social del luto, aunque no con tanta rigidez, se mantuvo vigente en España hasta la segunda mitad del siglo XX.

En El obispo leproso, Gabriel Miró, narra la historia del hombre que se enderezó mientras velaban su cadáver para pasmo de sus deudos. “Daba gracias a Dios por el milagro de la resurrección, uno de los pocos milagros que nunca se nos ocurre pedir” (Miró 26: 56).

El cura don Manuel, el protagonista de San Manuel Bueno, mártir (una especie de alter ego de su autor, Miguel de Unamuno) asegura: “Nadie debe querer morirse hasta que Dios quiera” (Unamuno 31: 123). El juego de palabras alude a la tradicional resignación ante la muerte en la España de su tiempo, donde la mortalidad infantil era escandalosa para los estándares europeos. Se aceptaba con resignación, pues los infantes que fallecían se veían como “angelitos al Cielo”. Por esa razón el color del rito funerario para los niños era el blanco.

Aunque se hable de religiosidad popular, no todo el pueblo participa de la misma manera; ni mucho menos. En la generación del siglo XIX la práctica religiosa se asociaba a las clases acomodadas, y, en todo caso, a los labradores modestos. Los novelistas suelen ensañarse en sus críticas contra esa correspondencia entre religiosidad y clase social.

En la novela Los que triunfan, del jesuita Alberto Risco, se describe con deleite el ambiente de una familia aristocrática de Madrid de principios del siglo XX. La marquesa exhibe el privilegio de Roma de poder celebrar la misa de los domingos en su palacete, ceremonia a la que asiste toda la familia y la servidumbre (Risco 23: 54). La marquesa, de misa diaria, mantiene un ropero benéfico y un asilo para niñas huérfanas (p. 64). Tales muestras de piedad las muestra el autor en otras descripciones de familias aristocráticas. Lo cual no obsta para el contraste de que los vástagos de tales familias se muestren adictos a la heroína, la cocaína o el opio (p. 115). Las jovencitas pueden dedicar hora y media por las mañanas a componer su figura (p. 118). Se podría pensar que esa mezcla de vida piadosa de la aristocracia con prácticas mundanas corresponde a la necesaria crítica de la novela social. Pero en este caso el autor es un jesuita y la novela se difunde a través del Apostolado de la Prensa y de la revista Razón y Fe, iniciativas de la Compañía de Jesús.

En la narración del Padre Risco se retrata la figura del adolescente Antonio de Haro, heredero de una rica familia de terratenientes y “príncipe” del colegio de jesuitas de El Palo (Málaga). Esa dignidad corresponde al alumno más aventajado y piadoso, idealmente el que podría ingresar en la Compañía. La novela quiere ser un ejemplo de literatura encomiástica sobre el método educativo de los jesuitas. El autor contrapone la enseñanza de los “buenos y cristianos internados” con “las cloacas donde se educan hoy la mayor parte de los jóvenes” (p. 29). Una de las normas que fija el padre espiritual de Antonio es que le prohíbe “visitar a ninguna persona que no sea muy cristiana” (p. 30). La novela es una clara réplica a la de Pérez de Ayala, A.M.D.G. (1910), que ya ha sido tratada.

En el ambiente de la clase distinguida de la Almería de finales del siglo XIX, destaca “la comisión de señoras de la Agencia Exprés, que, a cambio de ciertos ejercicios y ofrendas, expedían billetes para ir al Cielo en tercera, segunda o primera clase, según la cuantía de sus donaciones” (De Burgos 23: 91). En ese mismo ambiente, la orientación religiosa se formula según la adscripción política: “Las damas linajudas y devotas formaban grupo aparte. Ellas eran las que recibían la visita de la (imagen de la) Sagrada Familia, la cual no iba a casa de las menos conceptuadas” (p. 54). Un personaje de esa obra se expresa así: “Es mejor cometer un pecado que tratar de evitarlo poniéndolo de relieve y produciendo escándalo” (p. 158). El pecado al que se refiere es el adulterio, o de modo más fino, la infidelidad matrimonial. El argumento de la obra es un temprano alegato contra la violencia doméstica, que entonces era un suceso muy frecuente.

Un relato anterior de Carmen de Burgos sobre su lugar de origen, Rodalquilar, en la costa almeriense, da cuenta de una vida misérrima. Los chicos y las chicas de su pueblo solo aprendían malamente a rezar cuando les llegaba el turno de casarse. Entonces no había más remedio que memorizar las oraciones más comunes. Quizá para abreviar el trámite del examen de doctrina, muchas parejas simplemente se arrejuntaban (De Burgos 08: 27).

En otra novela de ambiente andaluz, Doña Luz, Juan Valera plantea la polémica entre un médico progresista, don Anselmo, y el padre Enrique, misionero que regresa a su tierra y tenido por culto. Sostiene don Anselmo que la caridad es una forma de egoísmo, pues “se funda en la firme creencia y en la esperanza clara y evidente de que será recompensada” en la otra vida (Valera 79: 99). Redarguye el padre Enrique que, al revés, quien ama a Dios proyecta ese amor sobre todas las criaturas, y esa es precisamente la caridad (p. 103). En consecuencia, “en ninguna creencia, en ninguna doctrina, se ensalza tanto como en la nuestra (la cristiana) la dignidad humana” (p. 106). Después de tal razonamiento, la reacción de don Anselmo fue que “le entraban ganas de ser anticristiano” (p. 107). Otra participante de la tertulia, doña Luz, muy piadosa ella, se quedó “embelesada, entusiasmada” con las palabras del padre Enrique (p. 107). Parecía natural que entre los dos se fueran forjando, con la mayor inocencia, una “fervorosa amistad” (p. 116). En realidad, lo que sucede es que doña Luz y el padre Enrique se enamoran en secreto, pero no se atreven a confesar su mutua atracción.

Concha Espina, en Altar Mayor (1926), describe así la religiosidad puramente formal o indiferente de su protagonista, Javier de la Escosura: “No tenía creencias formales ni costumbres religiosas, pero le conmovían los ritos cristianos con singular impresión, hecha de recuerdos infantiles y de sensualidades artísticas” (p. 18).

En otra novela, La virgen prudente (1929), Concha Espina dibuja con detalle la evolución generacional de la religiosidad en el caso de una madre y su hija. Doña Purificación mantiene este esquema: “misa y rezos con epílogo de meditación por la mañana; rosario y novena por la tarde; retiro fervoroso por la noche. En el tiempo sobrante a estos momentos cotidianos, las visitas de caridad, juntas benéficas… siempre en combinación con obras piadosas” (p. 13). Su hija, Aurora, “es cristiana de una manera transparente. Su sentimiento religioso se acentúa con los rasgos universales de este catolicismo que todavía no ha logrado hacerse español” (p. 18).

Armando Palacio Valdés, en El Maestrante (1893), describe con propiedad el sentido colectivo de envidia que dominaba en la población de Lancia (Oviedo). Consistía en la reacción de quitar mérito a todo convecino que resultara afectado por cualquier circunstancia. “Si a uno le tocaba la lotería, si a otro le daban un buen empleo, sin el de más allá se casaba con una mujer rica o adquiría gran caudal con su industria o se hacía famosos por su talento, la delicadeza exquisita de los habitantes de Lancia se sobresaltaba y procuraba (ir) rebajando el dinero, el talento, la instrucción o la industria de su vecino, poner las cosas en su verdadero sitio”. Añade, aún más sarcástico el autor, que ese sentimiento colectivo no debe interpretarse como envidia, sino como “amor, acaso demasiado ardiente, a la justicia. (El cual) les obligaba a minorar los méritos del convecino y renunciar de este modo generosamente a la parte de gloria”, que le podía corresponder a todos (p. 192).

Sigamos con el ambiente de clase media tradicional de Oviedo, en este caso Vetusta. La religiosidad de Ana Ozores, la protagonista de La Regenta, de Clarín(1884), no se establece tanto por sus regulares y ostentosas prácticas de piedad, sino por un detalle íntimo. “Tal vez era esto lo más profundo de la fe religiosa de Ana; creía en una atención directa, ostensible y singular de Dios a los actos de su vida, a su destino y a sus dolores y placeres… La vanidad de la Regenta necesita esta convicción para no dejarse llevar de otros instintos” (I, p. 366). El autor explica de esa manera la singular conducta de la protagonista, aunque se trata de un estilo de vida que podía ser general en su tiempo y en su ambiente.

Clarín culmina la trepidante acción en la segunda parte de la novela con un duelo entre el marido engañado de Ana Ozores y el amante de esta. Muere el simplón del marido (II, p. 345). El final de la obra es una concesión a la necesidad de folletín, tan común a otras muchas novelas de calidad. En el fondo se trata de narrar la ambivalencia de la protagonista entre los deberes morales y los impulsos eróticos. Mereció que la hubiera tenido en cuenta Sigmund Freud para su Estudio sobre la histeria, obra publicada en 1895, al tiempo de La Regenta. Es un ejemplo de lo interesante que puede llegar a ser en la historia lo que no sucedió. Debe recordarse la vinculación de Clarín con la Institución Libre de Enseñanza.  Se entiende que “libre” quería decir de la tradición católica.

En la misma línea de la crítica a la influencia de la religión en la vida amorosa, cabe citar el testimonio de otro autor, en este caso en una posición moderada: “Las preocupaciones religiosas han hecho aquí (en España) antipático, feroz, convulsionado el gesto y el ademán del amor: han hecho de lo que hay más bello y grato en el mundo algo nefando, atormentado, prohibido” (Fernández Flórez 27: 58).

La estrecha correspondencia entre práctica religiosa y ambiente social se atenúa bastante durante la generación del siglo XX, gracias a las preocupaciones “sociales” de lo que empezó a llamarse “democracia cristiana”. Véase esta crítica de Manuel Bueno en vísperas de la guerra civil: (Los miembros de la aristocracia) “son la clase social que más ostentación hace de su acatamiento a un poder (el de la Iglesia), que ya no es, por desgracia, (más que) la sombra de lo que fue” (Bueno 35: 17). Lo cual no quita para que durante la República y en seguida, como consecuencia, en la guerra civil se enfrentaran violentamente las dos Españas, definidas por su adscripción religiosa. Cada una de ellas consideró que la otra fue la agresora.

En la generación del siglo XX arrecian las críticas a la religiosidad tradicional por parte de algunos novelistas. No son solo los de izquierdas. Se puede llamar a declarar otra vez a Manuel Bueno, políticamente decantado hacia la derecha. Colaboró con la dictadura de Miguel Primo de Rivera y fue fusilado por los republicanos nada más comenzar el Alzamiento de 1936. Es feroz su crítica contra lo que podríamos llamar el uso social de la religión. Esta es la opinión de uno de sus personajes, Paco Ortuella, con toda seguridad una personificación del autor: “La mayoría de su mundo (las personas de clase acomodada) le parecían unas redomadas hipócritas que pretendían ganar el cielo, después de haber gozado de la tierra, con devociones formularias y unas cuantas limosnas hechas más por cálculo que por compasión de la miseria del prójimo” (Bueno 35: 115). Ahora se expresa directamente la opinión del autor: “La sociedad perdona menos fácilmente que el confesor, y en eso obra lógicamente, porque, si el ejemplo de la mujer libertina se generalizase, la confusión social sería enorme… La mujer (de hoy) ha conocido su cuerpo y como lo encuentra bello, lo exhibe con pocas precauciones. Es otro de los reveses de la Iglesia, empeñada, con razón, en que la mujer oculte sus encantos… En vano enroquecen los predicadores en el púlpito exhortándolas a ir más vestidas” (p. 19).

Manuel Bueno, a quien se podría incluir en la difusa “generación del 98”, se sabe perteneciente a la “clase media modesta…, esa que subsiste decentemente en la penumbra social, sin sentir la ambición de elevarse y que es la depositaria fiel de todos los prejuicios morales y religiosos que la defienden de los peligros de la novedad y de los azares del progreso” (Bueno 36: 232). El autor afina su crítica: “La religión de Cristo, que empezó en los pobres, es ahora la religión de los ricos. Y no por culpa del fundador, sino de Roma” (p. 61). Naturalmente, se refiere a la jerarquía eclesiástica. Un personaje de su novela, don Jacinto, periodista republicano, “admitía a Dios y no repugnaba la hipótesis de los premios y los castigos más allá de la tumba. Lo cual es aceptar en principio la inmortalidad del alma. Pero, cuando se sentía atraído por la vorágine de las pasiones y de los intereses que llamamos lucha por la existencia, las conjeturas sobre lo divino lo abandonaban. Hasta que su hija (monja) le restituía sin miramiento, con brusquedad casi inhumana, a aquellas fúnebres preocupaciones tan en contradicción con su vulgar sibaritismo” (p. 90).

El lector se habrá percatado de que, a través de las novelas de la época estudiada, se estaba preparando el camino para el trágico estallido de la guerra civil de 1936.

El conflicto religioso: anticatolicismo contra integrismo

El proceso de secularización en España a caballo de los siglos XIX y XX no significa que avance el descreimiento religioso de un modo general. Antes bien, lo que se produce es una polarización entre los católicos militantes y los anticatólicos o descreídos, que se presentan más bien como anticlericales. Es un conflicto latente en la sociedad que asoma en los personajes de algunas novelas, las que pretenden reflejar la realidad vivida por los autores. El método de análisis que aquí sigo permite manifestar el conflicto religioso en su dimensión íntima, familiar.

El escándalo, de Pedro Antonio de Alarcón (1875) podría ser cronológicamente el último folletín. Es el género que dominó hasta ese momento en que se desvanece el romanticismo y comienza el realismo o naturalismo. Casi se podría decir que la novela de Alarcón es el equivalente literario de lo que en su día representó, el Quijote, la última de las novelas de caballerías. El escándalo fue la confesión autobiográfica del autor, en la figura del protagonista de la obra, Fabián Conde, el libertino y librepensador que se convierte. Acude desesperado a desahogarse con el Padre Manrique, un adorable jesuita. Le dice que lo hace “en busca de Dios, si a Dios se le puede hablar, en busca de los consuelos de la religión cristiana, si esa religión tiene consuelos para los incrédulos” (p. 287). Pero el verdadero escándalo no es la vida disoluta de este último donjuán romántico, sino lo que los colegas literarios de Alarcón tuvieron que tragar con su conversión. La hueste liberal del grueso de los escritores no podía perdonar a Alarcón que cambiara de bando. Baste apuntar que, de todas las novelas leídas para este trabajo, El escándalo es la que más veces se menciona a Dios. Los dos bandos ideológicos se señalan despectivamente: los conservadores se califican por sus contrarios como “neos” y los liberales se tildan de “la cáscara amarga”.

El hecho es que El escándalo constituyó un rotundo éxito de público, pero no de crítica. Antes bien, provocó la envidia de la hueste literaria. Salvando las distancias, algo parecido ocurrió con el Quijote. Otro paralelismo. Ambas obras las escribieron sus autores a una edad relativamente tardía: a los 42 años el de Guadix, a los 58 años el de Alcalá. Tanto Cervantes como Alarcón fueron soldados antes que escritores.  Todavía otra semejanza: tanto en el Quijote como en El escándalo abundan las escenas con un diseño teatral.

En El Escándalo figura el arquetipo del jesuita sabio y afable, el Padre Manrique. Lo más probable es que fuera el trasunto de una persona real que ayudó a la conversión del protagonista de la obra, Fabián Conde, y del autor. Alarcón empezó como un furibundo anticlerical y evolucionó hacia un catolicismo templado. Otra figura clerical enaltecida en la obra es la de don Trinidad Muley, párroco de la ciudad donde se aloja la historia, seguramente Guadix. Don Trinidad es un cura corriente, del pueblo. “Era uno de aquellos curas de misa y olla a la antigua española, a quienes aman y respetan todos sus feligreses y cuantos los conocen, sin distinción de partidos políticos ni aun de creencias religiosas (p. 5). Un arriero malagueño, atento a la conversión del protagonista, Manuel Venegas (a) El Niño de la Bola, ante el arte apologético de don Trinidad, dictamina: “Lo que ocurre es que en este pueblo hay un cura que vale más que Dios” (p. 333). El carácter admirable del cura se contrapone a la de Vitriolo, el ateo oficial de la ciudad, un personaje física y moralmente repugnante.

Se autodefine así Joaquín Onésimo, un personaje de La familia de León Roch: “Yo no soy de esos que se llaman católicos y admiten teorías contrarias al catolicismo; yo soy católico, católico” (Pérez Galdós 78: 765). En esa obra el autor retrata el drama ideológico de una pareja: un ateo (León) y una mujer muy piadosa (María). Así la describe un amigo del marido: “Un librepensador de mares altas pescando con anzuelito de padrenuestros y avemarías” (p. 764). León es ingeniero de Minas, de familia empresarial rica, aficionado a las cuestiones científicas, “hombre de principios” (p. 766). Algunos parientes y conocidos, conservadores, lo tildaban “de la cáscara amarga” o “la bestia negra” (p. 789). Su mujer, María Egipciaca, “está empeñada en convertir a León y en quemarle los libros” (p. 785). León “no gustaba de embarcar gente en las islas frondosas de la fe para llevarlas a las solitarias estepas de la duda” (p. 794). El matrimonio mantenía tertulias domésticas de modo regular, en las que se hablaba de todo, también de “cuestiones hondas de religión, que es un tema planteado en todas partes donde quiera que haya tres o cuatro hombres y que tiene el don de interesar más que otra cosa alguna… Basta tener un poco de oído para percibir este incesante y angustioso soliloquio del siglo” (p. 784). María Egipciaca, dedicada a sus prácticas religiosas y obras pías, pero dentro de un ambiente de ocios mundanos, “militaba en la encantadora cuadrilla de la devoción elegante” (p. 797). “María Egipciaca y León eran dos seres divorciados por la idea en la esfera de los sentimientos y unidos por la hermosura en el campo turbulento de la fisiología” (p. 797). El marido se lamenta: “¡Necio de mí!... Una esposa cristiana querría yo, no una odalisca mojigata” (p. 801). El matrimonio se acaba rompiendo. León pregunta a su esposa: “¿Ya no me amas?”. Ella le contesta: “Desgraciado ateo, mi Dios me manda contestarte que no” (p. 848). León abandona el hogar.

Lucas, el Estudiante, es el protagonista de Don Gonzalo González de la Gonzalera. De José María de Pereda (1879). Es un carácter revolucionario y anticlerical de una aldea de la Montaña (hoy Cantabria). Suelta así este “predique” a sus convecinos: “¿Cuál es el misterio fatal que os priva de ser libres, soberanos, poderosos y felices?... El cura…ave siniestra que os arranca los ojos para que no veáis la luz… El cura es la ignorancia” (p. 210). Queda muy claro que la revolución se queda en anticlericalismo. Así lo demuestra una especie de procesión cívica que organiza el Estudiante en la aldea. Se enaltece la república y se condena la “laza espuria de los tiranos” (p. 305). Se adhiere el alcalde al grito de “¡nos prenunciamos tamién!” (p. 306). La junta revolucionaria nombra nuevo alcalde al cacique don Gonzalo González de la Gonzalera (p. 308). Simbólicamente se quema un confesionario sacado de la iglesia y diversos papeles del Ayuntamiento (p. 312). Se decretan “tres días festivos” (p. 313). Toda esta historia de la revolución en una aldea de la Montaña la relata Pereda en un tono de parodia como una burla de las crónicas sobre las agitaciones campesinas en la España latifundista.

José María de Pereda, en De tal palo, tal astilla, retrata la figura del médico materialista, Fernando Peñarrubia, en una aldea de la Montaña.  El galeno cavila así: “Unos cuantos sabios y yo hemos convenido en dar por no hecho o no existe cuanto no explique la razón humana o se oculte a la investigación científica. No toco, no veo el alma, aunque la sienta en mí; pues la niego… Me repugna declarar que existe un Creador con poder tan asombroso; pues otorga ese poder y esa sabiduría a la materia vil, al átomo imponderable” (De Pereda 80: 73). El médico influye en las ideas de su hijo Fernando. El conflicto se plantea entre este y su novia, Ángela, católica a machamartillo. Ángela exige de su novio la fe religiosa que no tiene. El conflicto de la pareja se presenta insoluble. Ángela considera a Fernando un descreído, un hereje. El marido tacha a su mujer de fanática. No obstante, ambos se sienten enamorados. Fernando expone su problema al párroco del pueblo, un viejecito muy amable, dispuesto a resolver todas las dudas. Fernando reconoce: “Yo no tengo dudas… ¡Es que no creo en nada!... En mi mente no cabe ¡ni la idea de Dios!” (p. 282). El autor no da salida al conflicto. Fernando se suicida. El comentario del autor es que el suceso estaba predestinado como consecuencia de las ideas recibidas por Fernando de su padre. De ahí el título de la novela, de clara intención apologética.

De tal palo, tal astilla viene a ser una réplica de Gloria, una novela de Pérez Galdós publicada dos años antes. Ya sabemos que el montañés y el canario eran amigos y compartían apacibles veraneos en Santander. Gloria es hija de un rico indiano, Juan de Lantigua, asentado en un pueblo costero de la provincia de Santander, Ficóbriga (podría ser Laredo). El indiano considera “la fe religiosa no solo como gobernadora y maestra del individuo en su conciencia, sino como un instrumento oficial y reglamentado que debía dirigir externamente todas las cosas humanas” (Pérez Galdós 77: 510).

La historia de Gloria discurre así. Por un extraño azar embarranca en Ficóbriga un barco inglés. Los lugareños, dirigidos por el cura, logran salvar a la tripulación. La familia de Gloria aloja a uno de los náufragos, Daniel Norton, nacido en Hamburgo, pero residente en Inglaterra. Un tío de Gloria, obispo, supone que el náufrago es protestante y se dispone a convertirlo al catolicismo. Entre tanto, Gloria había rechazado la propuesta de casarse con Rafael, que se define como católico militante, si bien Gloria lo considera un “sepulcro blanqueado”, es decir, hipócrita, con una religiosidad ficticia.

En las primeras conversaciones para convertir a Norton, este se muestra creyente en Dios sin mayores especificaciones. Pero al tiempo critica el clima de indiferencia religiosa de los católicos españoles. En todo caso reconoce que se trata de un catolicismo rutinario, de fachada. El padre de Gloria se ve forzado a suponer que el 95% de los católicos españoles no se confirman y que la práctica religiosa se reduce a la fracción femenina. Más aún, España es “el país blasfemo y sacrílego por excelencia” (p. 548). Añade el hamburgués (que parece ser el alter ego del autor): “El sentimiento católico (español), que en este siglo no ha levantado un solo edificio religioso de mediano valor, es tan tibio que no se manifiesta en cosas alguna de gran valía y lucimiento” (p. 549). Y por si fuera poco: “Creo a España el país más irreligioso de la Tierra… No está en disposición, no, de convertir a nadie” (p. 550). Norton declara a Gloria que se ha enamorado de ella. La chica confirma que se han quedado prendada del extranjero. Los dos enamorados son conscientes de su tragedia. Se ven obligados a separarse físicamente porque, aunque ambos creen en Dios, les aleja su manera de entender la religión.

El obispo advierte a su sobrina, Gloria, que es un gran error confiar en que uno se pueda salvar dentro de cualquier religión, una herejía que llama “latitudinarianismo”. Por tanto, es pecado tratar de unirse afectivamente con un hombre que no es católico. El padre de Gloria se une a la condena de la herejía dicha. Gloria, exhausta, dice someterse a la autoridad de su padre y de su tío, pero solo para no hacerles daño.

Norton confiesa, desesperado, a Gloria que es judío. La chica exclama horrorizada: “¡Si el nombre solo de tu religión es una blasfemia!” (p. 581). Al encontrarse con la pareja, el tío de Gloria increpa a Norton: “¡Deicida!”. Al padre de Gloria le da un ataque de apoplejía y muere (p. 597). Advertirá el lector el carácter folletinesco que va tomando la narración, que, por otra parte, es una gran novela. El folletín no termina aquí. Pasan algunos meses. Norton tiene que volverse a su tierra. El lector va adivinando poco a poco lo que solo se insinúa: que Gloria está embrujada. Por lo menos las comadres del pueblo comentan que Gloria se halla en pecado mortal. Regresa Norton a Ficóbriga, pero es recibido con manifiesta hostilidad por parte de la población. Ahora es ya “el judío” del modo más despectivo. En ninguna posada le quieren dar alojamiento. El tío de Gloria trata de convencer a Morton para que abjure de su religión, aunque sea de manera ficticia. Así se podría casar con Gloria de forma honorable. Una tía de Gloria intenta convencerla para que se retire a un convento. Ante tales presiones, Morton se convierte al catolicismo. Pero Gloria se muere. Aunque pueda parecer mentira a los ojos de un lector actual, a ninguno de aquellos torturados personajes se le ocurrió que el conflicto se podía haber resuelto con un casamiento mixto.

Nada más publicarse Gloria, José María de Pereda le dedica una áspera crítica, tachando a Galdós de volteriano, esto es, de enemigo del cristianismo. Lo curioso es que este primer encuentro polémico entre los dos escritores fue el comienzo de una larga e íntima amistad entre ellos.

La posición pública de Galdós se asocia con el liberalismo progresista, incluido lo que tiene de anticlericalismo. Pero en sus obras se transmite un gran respeto por el cristianismo, incluso por algunos clérigos sencillos. La mejor ilustración de esa actitud se revela en la novela Nazarín (1895), de tintes espiritualistas. Es la historia de lo que ahora llamaríamos un marginado, el padre Nazario o Nazarín. Se trata de un sacerdote fuera de la jurisdicción eclesiástica que practica un extremo desprendimiento de las comodidades más elementales. Se embarca en una especie de peregrinación apostólica por los alrededores de la provincia de Madrid en la que practica la caridad más sacrificada. Se deja acompañar por dos mujeres, que le siguen a todas partes como “discípulas” de su aureola de santidad. Enemigo del progreso material, Nazarín predica con su ejemplo la doctrina cristiana más pura. Anuncia el advenimiento de una “Edad de Oro religiosa…, una tierra prometida” (p. 1726). Se trata de una extraña narración que se aleja un tanto de otros relatos del autor, los de un tinte más costumbrista o realista. En algunos momentos puede parecer una réplica de la Pasión de Cristo (nótese la equivalencia entre el Nazareno y Nazarín). Otras veces parece más bien una mímesis de ciertos elementos del Quijote (Nazarín era manchego).

Conviene detenerse en el curioso paralelismo entre la personalidad de Cervantes y la de Galdós, los dos más grandes escritores de todos los tiempos. Ambos pasaron a la historia por haber sabido retratar con detalle y de manera magistral las vidas de sus criaturas de ficción. Sin embargo, los dos fueron cuidadosamente remisos en contar sus respectivas vidas.

En la segunda parte de Nazarín, Halma (1895a), Galdós  muestra la personalidad de un sacerdote ejemplar, muy distinto de la figura de don Nazario. Es la de don Manuel Flórez, que a si mismo se define irónicamente como un “santo de salón” (p. 1830), al desenvolverse muy bien en los ambientes de la clase aristocrática.

Emilia Pardo Bazán critica en Insolación (1889) la doble moral para varones y mujeres: “La mujer se cree infamada después de una de esas caídas (aventuras sentimentales) ante su propia conciencia, porque le han hecho concebir desde niña que lo más malo, lo más infamante, lo imposible, es eso, que es como el infierno, donde no sale el que entra. A nosotros (los varones) nos enseñan lo contrario; que es vergonzoso para el hombre no tener aventuras, y hasta puede ser humillante si las rehúye” (p. 123). La opinión la emite un comandante de Artillería (cuerpo que pasaba por progresista), Gabriel Pardo de la Lage, un alter ego de las opiniones feministas de la autora. La novela es un trasunto autobiográfico, al justificar la aventura sentimental de doña Emilia con Lázaro Galdiano, el editor de La España Moderna.

Como puede verse, no son pocos los ejemplos en las que el conflicto religioso termina en tragedia personal. Veamos ahora otra truculenta historia, la que relata Armando Palacio Valdés en La fe (1892). Se centra en la figura del padre Gil, cura en Peñascosa (podría ser Gijón), un místico escrupuloso. Se impone la gran tarea de convertir a Álvaro Montesinos, el ateo de la villa. El cual se declara “enemigo de Dios y de los hombres” (p. 130). Considera que “las religiones (han sido) inventadas por la miseria y la cobardía de los hombres… El cristianismo es una de las más tristes e insensatas” (p. 173). El padre Gil y don Álvaro llegan a una cierta inteligencia. El cura se pone a leer algunos de los libros de la gran biblioteca de don Álvaro; se asombra de la magnitud del Cosmos, lo que le lleva a dudar de “la existencia de un dios personal separado del Universo” (p. 185). Se introduce la figura de Obdulia, una penitente del cura, todavía más inclinada hacia un exagerado ascetismo. Obdulia considera que el padre Gil es un santo. Consigue hablar con el obispo de Lancia (Oviedo) para protestar porque la curia haya preterido al padre Gil como candidato al cargo de coadjutor de una parroquia (p. 233). Por otro lado, el padre Gil asiste a don Álvaro en su agonía, pero este no se arrepiente (p. 253). Obdulia plantea a su director espiritual su decisión de retirarse a un convento (p. 256), pero el padre de la chica se opone violentamente a tal pretensión (p.260). Obdulia pide al padre Gil que le ayude a escaparse de casa para entrar en el convento (p. 281). Durante el viaje que hacen con ese propósito, Obdulia confiesa al padre Gil que está enamorada de él desde hace tiempo (p. 252). Hago gracia al lector del final de esta artificiosa historia, cercana a las novelas “por entregas” que entonces tanto se apreciaban. Desde luego, se halla muy lejos del final feliz al que nos han acostumbrado las películas del siglo XX.

Son muchos los testimonios de las novelas en los que se aprecia el proceso de secularización de la sociedad española a lo largo del periodo de dos generaciones en el que se concentra este análisis. Más que una secuencia pausada, se trata de una serie de intensos conflictos, solapados a veces y en ocasiones manifiestos, de acciones y reacciones. En El obispo leproso, de Gabriel Miró, en medio de una atmósfera levítica (la ciudad episcopal de Orihuela), un médico dictamina: “Si la medicina antigua tuvo carácter religioso, colocada ante el rito y el milagro, la medicina moderna participa de la ética y la sociología” (Miró 26: 101).

El proceso de secularización resulta entrecortado por la supervivencia de viejas tradiciones. En una novela folletinesca y apologética (en favor del integrismo y de la intransigencia) se recoge el rito romántico del duelo. El marido y el amante de la mujer se sienten obligados a retarse en un duelo. Es la ocasión para que un canónigo, amigo del esposo, discuta con el Fiscal General del Estado la licitud del duelo. El canónigo aduce la doctrina de la Iglesia contraria a tan aberrante práctica. El fiscal, que se considera católico y liberal, sostiene que se debe respetar la costumbre contra legem porque así lo establece la tradición y se respeta el código del honor entre caballeros. Como preparación para el lance, el marido reza a Dios para que le ayude a salir indemne. De salir airoso, promete romper el compromiso con los liberales, de quienes había recibido ciertos beneficios. Desgraciadamente, el hombre perece en el duelo. (Burgos y Mazo 88: 240 y ss.).

El despego de la religiosidad tradicional se apoya en la crítica que merece la estrecha asociación con la clase alta. Participan de ella ciertos escritores que se alojan en el bando católico. Por ejemplo, el jesuita Luis Coloma hace una sátira despiadada de la hipócrita religiosidad de la clase aristocrática: “Creéis en Dios como una persona excelente con quien se cumple de sobra dejándole de cuando en cuando una tarjeta en el cancel de una iglesia” (Coloma 90: 45).

Las posiciones objetivamente piadosas admiten muchas formas y grados, por cuanto el proceso de secularización significa también que la religiosidad se traduce en un asunto íntimo de cada individuo. En Marta y María  (1883), el personaje de don Mariano, el padre de Marta y María, un indiano afiliado al Partido Conservador aparece así retratado: “Era un creyente sincero, que cumplía escrupulosamente con los preceptos de la religión, pero miraba con un poco de tibieza, ya que no con desdén, los referentes al culto. Nunca había dudado de las verdades religiosas aprendidas en la niñez; pero jamás había dado capital importancia a las misas y oraciones… Sabía distinguir entre la religión y los curas” (Palacio Valdés 83: 84).

La crítica más despiadada, provocativa e inteligente del clericalismo jesuítico la vierte Ramón Pérez de Ayala en su temprana novela A.M.D.G. Ya me he referido a esa obra, tan decisiva. Se publica en 1910 en medio de una agitada polémica nacional sobre los colegios religiosos, singularmente los muchos de los frailes venidos de Francia. Precisamente en esa misma fecha se empezó a debatir agriamente la llamada “ley del candado”, la que prohibía establecer nuevos colegios religiosos. Un año antes se daba la noticia de la quema de algunos conventos, casi un rito en los tiempos de la generación del siglo XX.

La novela de Pérez de Ayala relata la vida en un colegio de jesuitas, el de Gijón. Se escribe en primera persona como una especie de memorias de Bertuco, un alumno adolescente, que es la personificación del autor. El cual llegó a ser “emperador” en el alumnado del colegio.

A.M.D.G. no es tanto un alegato ideológico como una bizarra presentación de tipos humanos. Destacan los más atrabiliarios de los padres jesuitas. Llama la atención la simpatía con que trata el autor al padre Atienza, personificación del eminente filólogo Julio Cejador, quien efectivamente abandonó la Compañía, como se dice en la novela. Por lo demás, resulta despiadada la crítica a la Compañía de Jesús y a su empresa, como antes se decía, de Ad Majorem Dei Gloriam. De modo especial se denigra su capacidad de sacar dinero a los ricos, los “bandoleros de levita”: “La moral jesuítica ostenta una rara y sapientísima previsión de cuantos artilugios, sonsacas, socaliñas, fraudes y aun saqueos pueden descubrir los hombres con el fin de apropiarse de los bienes ajenos a favor de resquebrajaduras legales” (p. 169). El mismo padre Atienza se suma a las críticas desde dentro: “Conviene, más que conviene, es de razón y necesidad distribuir en toda propaganda religiosa un atinado pasto de los sentidos, promoviendo el culto a ciertos idolillos inocentes y adobando la ceremonia con magnificencia, pompa y arte” (p. 184). Es una observación que hace el padre Atienza al padre Sequeros, el místico y fanático del claustro colegial. Otro de los padres arguye: “¿Qué más da que la canalla, la hez, la cloaca nos odie? Con nosotros están los buenos, las clases acomodadas y los ricos. Es fuerza reconocer que, en esto nuestros Superiores han demostrado siempre una rara habilidad para capturar las voluntades de los que mandan” (p. 284).

 Es ocasión de anotar que Ramón Pérez de Ayala, exiliado con ocasión de la guerra civil, regresa a España en tiempos del franquismo. Publica entonces una nueva edición de sus obras completas, pero excluye de ellas A.M.D.G. Hay que suponer que esa decisión se debió a las presiones del Gobierno. Andrés Amorós ha estudiado bien la peripecia.

El protagonista de Camino de perfección, de Pío Baroja (acaso un trasunto del autor), es descrito así con su particular forma de religiosidad: “La religión producía en él el mismo efecto que la música: le hacía llorar. Le emocionaba con los altares espléndidamente iluminados, con los rumores del órgano, con el silencio lleno de misterio, con los borbotones de humo perfumado que sale de los incensarios. Pero que no le explicaran todo aquello que se hacía para no ir al infierno y no quemarse en lagos de azufre líquido y calderas de pez derretida; que no le hablasen, que no le razonasen, porque la palabra es el enemigo del sentimiento; que no trataran de imbuirle un dogma; que todo ello era para sentarse en el paraíso al lado de Dios” (Baroja 02: 132).

Fernando Osorio, otro personaje de Camino de perfección, comenta con desgarro el ambiente levítico de Toledo en la época de Alfonso XII: “No era ya la ciudad mística soñada por él, sino un pueblo secularizado, sin ambiente de misticismo alguno… Los curas, la mayoría con sus barraganas, pasando la vida desde la iglesia al café, jugando al monte, lamentándose continuamente del escaso sueldo; la inmoralidad reinaba; la fe, ausente, y para apaciguar a Dios unos cuantos canónigos cantando a voz en grito en el coro, mientras hacían la digestión de la comida abundante, servida por alguna buena hembra” (p. 125).

Vicente Blasco Ibáñez es todavía más ácido. En El intruso se ocupa de debelar la sociedad burguesa del floreciente Bilbao de finales del siglo XIX: “un país donde casi nadie se casa por amor y las uniones (matrimoniales) entre ricos son negocios vulgares convenidos por las familias con la ayuda y buen consejo de algún padre jesuita” (Blasco Ibáñez 04: 113). Al tiempo, el autor hace un elogio de los capitanes de industria vascos, a través de la figura de José Sánchez Morueta, representación de los fundadores de la industria siderúrgica bilbaína: “Era un administrador religioso del capital…, aquella fuerza casi sagrada, puesta en manos de contadísimos iniciados…, la gran obra de la religión del dinero (p. 119). “La jerarquía industrial no era como las dominaciones sacerdotales o guerreras del pasado… El hijo del capitalista, falto de capacidad, era expulsado por los malos negocios, y un nuevo individuo venía a iniciarse en la poderosa secta” (p. 120). Como contrapunto de esa loa al capitalismo, el autor arremete contra las mujeres casadas de la alta burguesía bilbaína: “Veíanse obligadas a una vida de harem, siempre mujeres con mujeres, viendo solo al hombreen el preciso momento del deseo. El hábil jesuita se presentaba como un remedio a su tristeza, entretenía su fastidio con una devoción dulzona y afeminada, era el eunuco guardián, el verdadero amo, designando a su antojo el tropel de odaliscas cristianas” (p. 147).

Otro personaje de la misma obra, El intruso, el doctor Aresti (acaso la personificación del eminente doctor Areilza, padre del que fuera ministro de Franco) refuerza la posición anticlerical del autor: “Llevamos (los españoles) sobre las costillas cuatro siglos de tiranía clerical…Vivimos en guerra religiosa permanente…Yo soy un jacobino; yo quiero ser un inquisidor al revés, un hombre que sueña con la violencia, con el hierro y con el fuego, como único remedio para limpiar a su tierra de las miserias del pasado…Con el catolicismo (tradicional) no eran posibles los respetos…Los católicos de buena fe eran temibles y peligrosos por el convencimiento de que poseían las verdad absoluta. Dios se había tomado la molestia de hablarles para transmitírselo” (p. 168).

El doctor Aresti arremete contra las instituciones caritativas de la Iglesia: “(La caridad) es el medio de sostener la pobreza, de fomentarla, haciéndola eterna… Los desgraciados la odian por instinto, al recibir sus limosnas; evitan el buscarla mientras pueden, viendo en ella una institución degradante, que perpetúa su esclavitud” (p. 315). “El odio a toda religión era instintivo allí donde las masas obreras despertaban. Dios era para los trabajadores el primero de los gendarmes, una especie de funcionario invisible de la burguesía” (p. 317).

La crítica a los jesuitas se expresa en este irreverente comentario del doctor Aresti, al contemplar la imagen de San José a la entrada de la Universidad de Deusto: “El santo resignado y sin voluntad, con la pureza gris de la impotencia, hermoso molde escogido por aquellos educadores (los jesuitas) para formar la sociedad del porvenir” (p. 59).

Un personaje de Belarmino y Apolonio, de Pérez de Ayala, el tal Belarmino, republicano de Salmerón y zapatero de oficio, se define ideológicamente así ante la pregunta de un dominico: “Fuera de la zapatería, y suscrito en el círculo de la paradoja, soy fanático y hasta teísta macilento. Pero dentro de la zapatería, y en ridículo, soy analfabético” (Pérez de Ayala 21: 91). Con tan alambicado discurso, quería indicar que, en sus relaciones profesionales, se sentía más bien indiferente hacia la cuestión religiosa. El dominico, igual de redicho, hace este diagnóstico espiritual de Belarmino: “Su alma se halla todavía en el periodo infantil o de idiotez…Como está bautizado, cuando muera, se salvará. Si no estuviera bautizado, iría al limbo de los niños… Belarmino es un idiota de nacimiento y no ha podido pecar nunca. ¿Qué no va a misa? ¿Qué falta hacen los niños en misa?” (p. 133). Se comprende la imagen popular de la “manga ancha” de los dominicos para juzgar los pecados de la feligresía.

Al anticlerical Galdós de la época juvenil se le escapa un reconocimiento de los curas españoles frente a los franceses, tan “mundanos”: “Los curas españoles, cuando son buenos, son los clérigos, digámoslo así, de la cristiandad: verdaderos ministros de Dios por la seriedad real, la mansedumbre sin afectación y la sana sabiduría” (Pérez Galdós 78: 811). Con todo, lo que destaca en el conjunto de la obra del escritor canario es una despiadada crítica hacia los curas tradicionales. La hemos visto varias veces a lo largo de estas páginas.

Armando Palacio Valdés, en Marta y María (1883), realiza una sutil crítica de la condición mística de María, la hija de un indiano de Nieva (Avilés) durante los años de la I República. La chica aspira a imitar a distintos santos y se impone un régimen severísimo de mortificaciones y continuas prácticas piadosas. Algunas mujeres de la villa empiezan a considerar a María como una santa. Se expande la creencia de que contaba con poderes taumatúrgicos para sanar a los enfermos. María experimenta un éxtasis místico al abrazar la imagen de Cristo en la cruz. Logra convertir a su novio, que inicialmente pasaba por anticlerical, a sus prácticas de piedad. La mujer se compromete activamente con los conjurados carlistas que operaban en la clandestinidad. Nada menos que se le ocurre proponer a su novio que asalten la fábrica de fusiles que tenía en el pueblo el padre de María. La idea era entregar las armas a las partidas carlistas. El novio, como militar que es, se opone tajantemente a ese golpe de mano. La intentona fracasa. Las tropas gubernamentales detienen a María junto a otros conjurados y se los llevan presos. El jefe de la Junta carlista de Asturias perece en la refriega al grito de “¡viva la religión!”. A María la juzgan en un consejo de guerra y ella declara, orgullosa, defender “la causa de Dios”.

La historia, un tanto truculenta, sobre el fanatismo de María de Elorza recibió numerosas críticas por parte de las “personas de orden”. Tanto fue así que, en sucesivas ediciones, el autor se vio obligado a añadirle un texto de “aclaración” para calmar los escrúpulos de “algunas personas piadosas”. Concluye así: “No doy a ninguna de las palabras contenidas en mi libro otra significación que la que puede acordarse con la fe cristiana y con las enseñanzas de la Iglesia Católica, a las cuales me glorío de vivir sometido”.

Todo lo anterior requiere un breve apunte histórico. Stanley G. Payne es uno de los pocos historiadores que ha sabido introducir el factor religioso en los conflictos de la España contemporánea. Anota el fenómeno de un cierto “resurgimiento católico” con el planteamiento de la Restauración de Cánovas del Castillo a partir de 1874 (Payne 84: 129 y ss.). Por un lado, algunos obispos tenían la condición de senadores, lo que significó la integración de la Iglesia católica en el nuevo régimen político. Además, en el Congreso siguieron influyendo durante mucho tiempo los diputados tradicionalistas o legitimistas; hoy diríamos de extrema derecha. Pero lo novedoso e interesante fue la nueva orientación de la Iglesia hacia lo que se llamó “acción social católica” y que cristalizó en la Acción Católica y otros movimientos de laicos. Todo lo cual llevó a la organización de los primeros “círculos obreros” (sindicatos católicos) a finales del siglo XIX. Paradójicamente, esa nueva orientación “social” de la Iglesia encontró la enemiga de los intelectuales progresistas, que se sintieron un tanto desplazados de su papel hegemónico. Lo cual se tradujo en que arreciaran los ataques hacia la clerecía católica. La política se vio inundada de un catolicismo militante e incluso fanático por un lado y, del otro, por un rencoroso sectarismo anticlerical.

Los primeros doce años del siglo XX, que se corresponden sustancialmente con el pontificado de Pío X, atestiguan un manifiesto rebrote del anticlericalismo. Comienza con un suceso simbólico, el estreno de la obra Electra de Pérez Galdós en 1901. Se inició como una de tantas algaradas en Madrid, pero se convirtió rápidamente en una serie de motines en muchas provincias. Al año siguiente el Partido Liberal-Conservador (la iniciativa de Cánovas) pasó a ser el Partido Conservador, realmente un partido católico, dirigido por Antonio Maura. En 1909 estalla la Sema Trágica en Barcelona con la ritual quema de iglesias y conventos, entre otras tropelías. Al año siguiente llega a su apogeo el movimiento anticlerical con el suceso de la “ley del candado”, al que ya me he referido. Era una iniciativa del caudillo liberal, José Canalejas, para impedir la implantación de nuevos colegios de las órdenes religiosas. Las cuales se sintieron reforzadas por la entrada masiva de muchos frailes franceses que huían de la represión republicana. No es un hecho casual que, durante los primeros lustros del siglo, con intensas manifestaciones anticlericales, se publicaran algunas grandes novelas de tinte muy crítico para el cristianismo al hispánico modo. Recordemos: Camino de perfección, de Pio Baroja (1902) y El árbol de la ciencia, del mismo autor (1911), El intruso, de Vicente Blasco Ibáñez (1904), El vicario, de Manuel Ciges Aparicio, Los inadaptados, de Carmen de Burgos (1908), Sor Demonio, de Felipe Trigo (1908), A.M.D.G., de Ramón Pérez de Ayala (1910), El demonio de la voluptuosidad, de Alberto Insúa (1912)

En la fecha clave de 1910, al tiempo de las discusiones sobre la “ley del candado”, el jesuita Pablo Ladrón de Guevara publica Novelistas malos y buenos. Es una especie de “Índice” para los lectores españoles en medio de un clima de confrontación entre anticlericales y católicos militantes. La condena de las “malas lecturas” cae también sobre un autor, Pedro Antonio de Alarcón, tenido por simpatizante de la Compañía de Jesús. El padre Pablo Ladrón de Guevara reconoce, incluso, que un hijo del novelista ejerce como profesor en un colegio de jesuitas. Este es el juicio sobre Pedro Antonio de Alarcón, que quiere ser ponderado: “Unas veces es bueno, otras tolerable, ya dañino, ya notable y gravemente peligroso. Calentura infernal es la que produce, principalmente a los jóvenes (p. 31).

El padre Pablo Ladrón de Guevara salva a José María de Pereda, aunque no sin alguna reticencia: “Es cristiano práctico que frecuenta los santos sacramentos”, si bien algunas de sus obras se consideran “peligrosas, por su afán de pintar las cosas demasiado al vivo”. Por ejemplo, en Sotileza muestra “audacias peligrosas” (p. 335).

Nuestro Savonarola hispánico dice de Armando Palacio Valdés que “es malo por ambos lados. Es incrédulo”. La hermana San Sulpicio es “mala y mucho, (con) ironías volterianas en muchos pasajes, burlas ridiculizando la vida del convento…Creemos que no sabe lo que dice”. La Fe consiste en una “defensa del ateísmo” (p. 326).

De Clarín reconoce que “murió, después de todo, abrazado a un crucifijo”, pero se trata de “un crítico presuntuoso… anticlerical y librepensador, desbocado contra el matrimonio cristiano y contra el catolicismo”. La Regenta “rebosa de porquerías, vulgaridades y cinismo” (p. 33).

De Pío Baroja señala nuestro inquisidor que no le cuadra el nombre de pila, “sino el de impío, clerófobo, deshonesto”. La novela Camino de perfección es tachada como “muy mala” (p. 55).

Al “alborotado” Vicente Blasco Ibáñez el jesuita lo califica como “irreligioso, anticatólicos, clerófobo, deshonesto”. La novela La flor de Mayo queda como “mala en ideas y en la moral” (p. 71).

El padre Ladrón de Guevara se ensaña contra Benito Pérez Galdós: “defensor de ideas revolucionarias, irreligioso, dominado del espíritu de odio a sacerdotes y frailes. Con una literatura innoble, falsa e insidiosa trata de condenarlos al desprecio por medio del ridículo y de argumentos indignos… obcecado y de malas entrañas” (p. 338). La conclusión que saca de la lectura de Gloria es: “España es la más miserable nación, y la culpa que causa no es otra que su catolicismo… Tiene, además, esta novela alguna que podríamos llamar blasfemia, y es peligrosa para la castidad (de los lectores)” (p.339).

Vale añadir el contraste que merece a Clarín la figura de su admirado Galdós: “Galdós es un hombre religioso” (Clarín 89: 38). Lo fue, bien que anticlerical. Si no se entiende esa paradoja, no hay forma de comprender el significado de la época estudiada.

La calificación de “malos” o “buenos” que el jesuita Ladrón de Guevara da a las novelas no tiene nada que ver con su calidad literaria. La explicación se afirma en otra obra anterior, igualmente apologética, Propaganda católica, del sacerdote Félix Sardá y Salvany. En ella se establece una distinción fundamental: “Hay en el mundo literatura católica, historia católica, ciencias naturales católicas, filosofía católica, periodismo católico” frente a la opuesta dirección “racionalista” (Sardá y Salvany 83, I: 342). Un libro posterior del agustino Fray Pedro Fabo de María repite, palabra por palabra, sin citarlos, los mismos argumentos de Sarda y Salvany. Acuerda, por ejemplo, que en España hay una serie de novelistas católicos, como Coloma o Pereda. Los cuales se enfrentan a “los contrarios”: Felipe Trigo, Pérez de Ayala, Insúa y Valle Inclán, entre otros de grege puercorum (piara de cerdos) (Fabo de María 29: 45).

El descrédito de las “malas lecturas” por parte de ciertos clérigos no es solo por una cuestión de gusto, de opinión. La literatura apologética del momento se propone la misión de erradicar la práctica de la lectura de las “malas novelas”, cosa en la que fracasa. Baste una ilustración, el manual de confesores del canónigo italiano Alejandro Ciolli, traducido en 1913. Ya sabemos que corresponde a una fecha de intensos conflictos religiosos. El manual es taxativo: “Por lo general, téngase alejado el penitente de la lectura de novelas… Los eclesiásticos difícilmente pueden leer novelas sin pecado, aun no siendo muy malas, porque les infunden tedio en la piedad, desamor al estudio, debilidad en el espíritu y escándalo” (p. 876). En algunos libros de doctrina para los escolares de la época se repite este retruécano: “Novelas… ya se sabe, no-verlas”.

En conclusión, la locura colectiva de fanatismo y crueldad que se manifestó en la guerra civil de 1936 se anticipa en los textos de las novelas de las dos generaciones anteriores. Los novelistas no hicieron más que retratar una realidad de confrontación que se estaba incubando en las conciencias, en las costumbres de los españoles.

El Dios de los ateos

El concepto de religiosidad es polar (no hace falta decir “bipolar”, pues los polos suelen ser dos). El polo positivo es más fácil de determinar, el que asegura la significación de lo sagrado o lo espiritual en la conciencia del sujeto. Hemos visto ya algunos personajes de las novelas en los que se afirma ese sentimiento, hasta llegar en ocasiones al grado de misticismo. Pero es el otro polo el que aparece con más fuerza en las narraciones, a través sobre todo de la expresión anticlerical. Cabría, en principio, una posición intermedia, la de las personas que acumulan dudas sobre el sentimiento religioso o trascendente. Ya la duda es un reconocimiento implícito de la influencia de lo sobrenatural. Por tanto, el verdadero centro de la dimensión de la religiosidad sería la indiferencia.

Las distintas manifestaciones de la misteriosa dimensión de la religiosidad han quedado vistas para sentencia en las páginas anteriores. Cabe todavía detenernos con más delectación en el polo negativo. Es el que corresponde a los individuos que se consideran ateos, sea de forma militante o de una manera práctica, o los que se declaran ambivalentes.

En Tristán, de Armando Palacio Valdés (1906), aparece la figura del paisano Baragán, un sastre, “hombre ilustradísimo”. Es autor de “unos artículos contra el celibato eclesiástico… y ahora está escribiendo un folleto contra Moisés. ¡Una verdadera hermosura!” (p. 355). Es un buen ejemplo de cómo se muestra la religiosidad por el lado del polo negativo. Desde luego, no se puede decir que al buen sastre la religión le resultaba indiferente.

No se trata solo de una cuestión teórica o académica. La oposición entre los dos polos de la religiosidad se halla embebido en la vida cotidiana de los españoles en la época considerada. Una detallada ilustración de ese planteamiento es la que narra magistralmente Pérez Galdós en Doña Perfecta (1876). La acción transcurre en la ciudad de Orbajosa (seguramente Sigüenza), con el fondo de un ambiente de clase media tradicional, ajeno a la sociedad industrial.  Es el ambiente propicio al fenómeno del integrismo católico, que también se llamó carlismo o legitimismo en su manifestación política. Anotemos que en la segunda mitad del siglo XIX se produjo también el movimiento del “neocatolicismo”, que trató de armonizar la tradición católica con el liberalismo. En seguida, los progresistas motejaron a los “neos” como una manifestación del integrismo.

El relato de Doña Perfecta visualiza el contraste entre la mentalidad moderna o liberal del ingeniero José de Rey (seguramente un alter ego del autor) y don Inocencio, el canónigo penitenciario de la catedral, personificación del integrismo. El canónigo arremete contra la ciencia: “Con ella la vida del espíritu se amengua… destrúyese lo maravilloso en las artes, así como la fe en el alma. La ciencia dice que todo es mentira” (p. 422). El ingeniero ensalza el progreso material: “Ya no hay más multiplicaciones de panes y peces que las que hace la industria, (la cual) deja cesantes a todos los absurdos, falsedades, ilusiones, ensueños, sensiblerías y preocupaciones que ofuscan al entendimiento del hombre” (p. 423).

El ingeniero escandaliza a la parroquia con su crítica al mal gusto de algunas imágenes de la catedral: “Las grandes obras de arte, dando formas sensibles a las ideas, los dogmas, la fe, la exaltación mística, realizan misión muy notable. Las mamarrachadas y las aberraciones del gusto, las obras grotescas con que una piedad mal entendida llenan las iglesias, también cumplen su objetivo; pero este es bastante triste: fomentar loa superstición, enfriar el entusiasmo (religioso)” (p. 432).  Sigue con una descripción sarcástica de los vestidos de la Virgen patrona de la ciudad, pero saber que habían sido hechas por doña perfecta y su sobrina, Rosario. Debe advertirse que el ingeniero se había desplazado a Orbajosa para casarse con su prima Rosario, de quien decía estar muy enamorado. La pobre chica se lleva un desencanto al oír la proclama progresista de su novio (p. 433).

El ingeniero se ve sometido a un intenso cerco por parte de las fuerzas vivas de la “episcopal ciudad” de Orbajosa. Lo consideran ateo (etiqueta que él niega) y, por tanto, indigno de entrar en su comunidad. Literalmente, el obispo lo expulsa de la catedral. El autor realiza un magistral ejercicio de lo que los científicos sociales han llamado “presión social”, la angustia de sentirse en “minoría de uno”.

Doña Perfecta destapa su rencor y se opone abiertamente a que se celebre el matrimonio apalabrado entre Rosario y un ateo. (p. 464). El canónigo remacha que “todos los males proceden de Madrid, infestado de ateos y protestantes… centro de corrupción, de irreligiosidad y descreimiento” (p. 474). Para doña Perfecta su sobrino representa “la blasfemia, el sacrilegio, el ateísmo, la demagogia… Mi sobrino no es mi sobrino, es la nación oficial… compuesta de los perdidos que gobiernan en Madrid” (p. 481). En consecuencia, proclama con ardor doña Perfecta: “hay que levantar un batallón de Dios que aniquile la infernal milicia de Madrid” (p. 482). De ese modo, lo que había empezado como una mera trifulca familiar o sentimental acaba siendo la viva representación de la tragedia de las dos Españas.

Como desenlace del conflicto, el ingeniero Pepe Rey se ve arrinconado en la casa de doña Perfecta. Oficialmente se concluye que se suicida. La triste consecuencia es que así se le niega la sepultura en el cementerio. La pobre Rosario enloquece y acaba internada en el manicomio de san Baudilio de Llobregat. Un testigo de estos sucesos, ya un tanto folletinescos, escribe: “Nuestra gloriosa España se acaba, se aniquila, se muere” (p. 500). El autor se convertirá más adelante en el ariete del movimiento anticlerical a través de su celebrada obra dramática Electra (1901). Pero esa pieza se sale de la muestra de novelas que aquí me he propuesto analizar. Con ella se inaugura la generación del siglo XX, donde el conflicto religioso se agudizará hasta el extremo.

En el clima del fermento anticlerical que supuso el estreno de Electra, el joven Azorín, entonces con veleidades anarquistas, escribe este presagio apocalíptico: “Dentro de algunos años, los que sean, cuando la propaganda irreligiosa haya matado en él la fe, el labriego afilará su hoz y entrará en las ciudades…(Estas) sucumbirán ante la formidable irrupción de los nuevos bárbaros” (Azorín 02: I, 382).

Armando Palacio Valdés, en Tristana (1906), se muestra sarcásticos respecto de los intelectuales materialistas de su tiempo. Se refiere a un escritor que ha publicado un trabajo sobre El sentido religioso como desequilibrio de la desnutrición. El cual apunta este comentario: “La creencia en Dios y en la inmortalidad del alma, en resumidas cuentas, no sirve más que para turbar la digestión” (p. 118).

En La catedral (se refiere a la de Toledo) (1919), Vicente Blasco Ibáñez narra la historia de un seminarista que se hace carlista y se exilia a París. Allí se somete a las enseñanzas de Ernesto Renán. El nuevo dogma es: “la Ciencia, únicamente la Ciencia ocupará el hueco de la Religión, muerta para siempre” (p. 80). Ese cientificismo extremo le lleva a una crítica despiadada de la religiosidad española: “(El español) es el hombre que más practica la religión y menos piensa en ella… La Inquisición aún vive entre nosotros; no tememos a la hoguera, pero nos causa pavor el qué dirán” (p. 201). Se supone que es el “qué dirán” las fuerzas vivas o conservadoras.

En un sustancioso diálogo entre un “neo” y un liberal progresista y ateo, dice este: “Como la ciencia es la verdad, lo que a ella se opone, que es la religión, no puede por menos de ser mentira, falsedad”. El “neo” había citado había citado a Bacon de Berulamio: “poca ciencia aleja de Dios, mucha ciencia conduce a Él” (Burgos y Mazo 88: 372). El ambiente intelectual de la España de principios del siglo XX (a pesar del Nobel de Medicina a Ramón y Cajal en 1904) era de “poca ciencia”.

Las posiciones religiosas no solo son diversas y encontrada en la sociedad donde se muestran. La oscilación tiene lugar dentro de la vida activa de un individuo. Manuel Bueno anota que hacia la edad de cincuenta años “las más (de las mujeres) empiezan a pensar en Dios… como el Juez que lleva la cuenta de (sus) acciones… Más tarde sobreviene, casi bruscamente, el silencio irrevocable de la carne, y entonces Dios empieza a recobrar el terreno que antes dominaba el demonio” (Bueno 35: 14).

Un personaje de Baroja, Fernando Ossorio, protagonista de Camino de perfección (1902), seguramente su alter ego, considera que Dios no tiene por qué premiar o castigar a los hombres: “Ni las fechorías de los hombres son tan terribles, ni sus bondades son tan inmensas para que merezcan un castigo o un premio, y mucho menos un premio o un castigo eternos” (p. 212). Queda sí retratado el estudiado escepticismo del de San Sebastián. Fernando Ossorio emite este juicio sobre los Ejercicios Espirituales de San Ignacio: “Son la producción de un pobre fanático ignorante y supersticioso (lleno de) sencillas vulgaridades… Pero, a pesar de esto, hay en el libro un fondo de voluntad y fuerza… (De tal modo que Ossorio) se sintió impulsado a seguir las recomendaciones del santo, si no al pie de la letra, al menos en su espíritu” (p. 138).

Por otra parte, Pío Baroja representa muy bien la mentalidad de un ateo intelectualista, que se manifiesta en un anticlericalismo vulgar. Véanse estas ideas de su otro alter ego, Andrés Hurtado, el protagonista de El árbol de la ciencia (1911): Todo eso del alma es una pamplina… cosas inventadas por los curas para sacar dinero (p. 60). “Muchas veces a Hurtado le parecía Alcolea una ciudad en estado de sitio. El sitiador era la moral, la moral católica” (p. 222). O también: “En España faltaban laboratorios… sobraba un poco de sol, un poco de ignorancia y bastante de la protección del Santo Padre, que generalmente es muy útil para el alma, pero muy perjudicial para la ciencia y para la industria” (p. 316).

Esta es la filosofía ambivalente de Puche, el viejo clérigo de La voluntad, de Azorín, que también personifica las ideas del autor a comienzos del siglo XX: “El mundo es enemigo del amor a Dios. Y el amor a Dios es la paz. Mas el hombre ama las cosas de la tierra. Y las cosas de la tierra se llevan nuestra paz” (Azorín 02: I, 225).

Los ejemplos de ambivalencia religiosa se dan al comienzo de la generación del siglo XX. Con el paso de los años van cristalizando los tipos humanos tenidos por escépticos. Una y otra vez nos encontramos con que las criaturas de ficción reflejan la mentalidad de los autores. Es decir, las novelas se convierten en piezas ideológicas.

Luis Araquistain comienza así Las columnas de Hércules, un relato con visos autobiográficos, escrito en primera persona: “No diré que creo en la Providencia…, pero creo que existe un genio, sino o fatalidad, presidiendo el curso de nuestra vida” (Araquistain 21: 7).

En El adulterio de un hombre feliz, de César Juarros (1932) aparece el personaje de don José, estudiante de Derecho: “Pensó ser fraile, pero le hicieron desistir escrúpulos teológicos”. Por ejemplo, que “nada justifica un régimen de excepción circunscrito al planeta Tierra”. Su fe se nutría de “humildad y resignación” (p. 27).

Las novelas de Manuel Bueno, también como reflejo de su posición personal, retratan muy bien la figura de la ambivalencia religiosa. Por ejemplo, Fernando Leguizamón, ingeniero, trotamundos y empresario vasco revela un tipo de creyente escéptico: “Dios debe ser más indulgente con los hombres que se lo han hecho todo solos y de cara a todas las adversidades posibles” (Bueno 35: 59). Ante el espectáculo de la multitud de enfermos en la misa de Lourdes, Fernando Leguizamón cavila: “El sufrimiento es un accidente de la existencia humana, que el progreso evitará algún día, porque el hombre acabará por descubrir los remedios de todos los males de la creación, pero nosotros estamos obligados a ordenarla sobre bases justas. El mundo, que ahora está en la infancia, adquirirá, con la madurez, tal dominio de sí mismo, que ya no invocará a la divinidad más que para bendecirla” (p. 218). Añade su personal sentimiento de religiosidad: “Yo considero el catolicismo como la fuerza de cultura que ha dignificado la vida. Si hay varios caminos para llegar a Dios, yo elegiría siempre el catolicismo porque me parece el más directo” (p. 228). El empresario vasco remacha: “El agnosticismo, aunque esté robustecido científicamente, no es una negación. Es una etapa entre la fe y la incredulidad. A Dios se le pierde y se le recobra muchas veces” (p. 354). Antes se había expresado así: “La consoladora hipótesis religiosa que nos atribuye (a los hombres) un origen divino se ve tan a menudo desmentida por nuestros actos, que nos hace falta una gran dosis de fe para que no nos abandone” (p. 64).

En su última novela, Los nietos de Dantón (1936), Manuel Bueno proyecta sus últimas ideas sobre el personaje de Agustín: “Dominaba por entonces en el ambiente republicano un anticlericalismo irracional y basto… La mentalidad de Agustín estaba a tono con aquella actitud del librepensamiento español, tan ignorante y fanático como el fariseísmo del bando rival, y el uno y el otro a mil leguas del Evangelio” (p. 121). Se recordará otra vez que Manuel Bueno fue fusilado por los republicanos nada más comenzar la guerra civil.

En las novelas no solo aparecen los escépticos o ambivalentes en materia religiosa, sino los ateos. Clarín se enternece con un personaje secundario de La Regenta (1884), don Pompeyo Guimarán, “el ateo de Vetusta (Oviedo)”, pues era literalmente el único en el ambiente levítico de la ciudad. “Él daba ejemplo de ateísmo por todas partes, pero nadie le seguía”. Paradójicamente, su muletilla preferida era “bien sabe Dios que…”. El obispo intentó excomulgar a don Pompeyo, cosa que halagó a nuestro hombre, y se dijo: “El señor Obispo no tiene derecho a excomulgar a quien no comulga, pero venga en buena hora la excomunión… y ahí me las den todas” (II, 69). El ateo de Vetusta se exaltaba con Pio Nono por haber proclamado el dogma de la infalibilidad del Papa (p. 74). Como en el Casino de Vetusta nadie le hacía caso de sus protestas sobre el asunto, se dio de baja y juró no volver a poner los pies en la institución (p. 74). Pero la junta directiva del Casino organiza un banquete de homenaje a don Pompeyo para que recobrara la condición de socio (p. 85). Antes hemos visto que el ateo por antonomasia había hecho gala de serlo en una tertulia del Casino. Otro contertulio, con unas copas de más, le increpa: “Eres un teólogo patas arriba, pues sabes que en el mundo civilizado ya nadie habla de Dios, ni para bien ni para mal. La cuestión de si hay Dios o no lo hay no se resuelve…, se disuelve. Tú, fanático de la negación, morirás en el seno de la Iglesia, del que nunca debiste salir. Amen dico vobis” (p. 91) La discusión etílica de la tertulia concluye con la alabanza del “clero honrado, pobre, humuilde” y la condena del “alto clero”, que en Vetusta se personificaba en la figura del canónigo don Fermín” (p. 94). Al final de sus días, don Pompeyo se siente presionado por su hija y pide que don Fermín le confiese” (p. 210).

Clarín dibuja también el caso del indiano rico de Vetusta, que se había pasado “veinticinco años en Cuba sin oír misa. Creía firmemente que Dios era una invención de los curas… Algunos años pasó en Vetusta sin modificar estas ideas, aunque guardándose de publicarlas; pero poco a poco entre su hija y el Magistral (don Fermín) le fueron convenciendo de que la religión era un freno para el socialismo y una señal infalible de buen tono…Y se hizo religioso; daba todo el dinero que se le pedía para el culto, y, si muchas veces al disparatar, lo hacía con menoscabo del dogma, siempre estaba dispuesto a retractarse” (I, 272).

Galdós retrata, entre otros muchos charlatanes, al ateo de café, en este caso Juan Pablo Rubín, antiguo carlista y ahora una especie de panteísta: “No me gusta hablar de Dios. Me concreto, pues, a negarle… respetuosamente” (87: 307).

Un anarquista revolucionario, Fernando Salvatierra, aparece en un juicio por una huelga en La bodega, de Vicente Blasco Ibáñez (1905): “Su presencia entre los rebeldes (los huelguistas) fue su único delito. La prendieron y, al interrogarle el juez militar, se negó a jurar por Dios. La sospecha de complicidad en la huelga y su irreligiosidad inaudita bastaron para enviarlo a presidio (una condena de ocho años)” (p. 10) La ideología del agitador anarquista se resumía en la “guerra a la propiedad y a Dios, tapujo de todas las iniquidades del mundo” (p. 15). Salvatierra apelaba a imágenes religiosas para renegar de Dios: “Más de mil años se habían resignado los parias, con el pensamiento puesto en el cielo, confiando en una compensación eterna. Pero el cielo estaba vacío. ¿Qué desgraciado podía ya creer en él? Dios se había ido con los ricos… El cristianismo era una mentira más, desfigurada y explotada por los de arriba, para justificar y santificar sus usurpaciones” (p. 148).

Felipe Trigo es otro prototipo de la izquierda anticatólica, del ateísmo militante.  Dibuja el carácter de Honorio, un hidalgo con pretensiones aristocráticas. Es un libertino contumaz, que se confiesa y se arrepiente de modo ritual, pero que justifica su intención de reincidir en sus aventuras lujuriosas con este peregrino argumento: “Para eso creó Dios, que lo creó todo, el peligro, el mal, el demonio… para que los fuertes lo vencieran en la perenne batalla (trigo 08: 98). Con un maniqueísmo tan interesado, el crapuloso Honorio no tiene empacho en hacer compatibles sus amores ilícitos con su participación en actividades piadosas de carácter integrista (p. 107). La novela es un completo catálogo de adulterios, incluidos los que atañen al cura don Leonardo. Al final, el obispo presenta a Honorio para que salga diputado carlista (p. 314). Honorio se concentra en su relación adulterina con una antigua amante, convertida en respetable señora, pariente de su esposa. Era “un amor que le hacía hasta creer en Dios más anchamente, con una inmensa gratitud al Todopoderoso, que se lo deparaba en sus designios” (p. 113). El cinismo no es tanto del personaje como del autor, que se vale del relato para zaherir a la Iglesia y, de paso, a las clases terratenientes.

Un episodio clásico, por repetido y esperado, es la conversión in extremis de un prominente ateo. Por ejemplo, este es el caso de un liberalote y masonazo, aquejado de una enfermedad terminal. Su piadoso sobrino (asiduo a las Conferencias de San Vicente de Paúl) se propone su conversión y lo hace de un modo dramático. Asegura a su tío que le quedan horas de vida y le acerca un crucifijo con el argumento de que sea coherente con su vida y escupa la imagen. El moribundo sufre una crisis de angustia y pide perdón al Jesucristo que tiene delante. El sobrino llama a un conocido jesuita para que confiese a su tío. El moribundo entra en un estado final de excitación que le impide recibir el viático. El novelista comenta con desgarro: “No parece, sino que Dios no quiso que en este mundo lo viese y tocase quien, mientras vivió, lo persiguió y había aguardado la hora de la muerte para convertirse” (Burgos y Mazo 88: 124). Es una ilustración más del tono folletinesco en que vienen a parara muchas novelas que pasan por serias.

Este es el señor Marroquín, un profesor de Física en un colegio privado, antiguo republicano de barricada. La dirección del colegio le impide hacer gala de su ateísmo militante. “Halló un medio ingenioso de manifestar su rencor al Ser Supremo sin comprometerse, y fue la preterición. Ni por casualidad se le escapaba el nombre de Dios. En reemplazo suyo decía siempre la Naturaleza” (Palacio Valdés 86: I, 107).

Galdós recoge esta definición espiritual de un personaje secundario en La familia de León Roch (1878): Tenía la suerte o la desventura de no creer en Dios ni en cosa alguna más allá de esta execrable cazuela de barro en que estamos metidos” (p. 950).

La lista de ateos presenta más variantes. Este es Esteban Álvarez, un carácter atrabiliario de La araña negra, de Blasco Ibáñez (1902). “Dios es un mito, pues, si existiera, tendría méritos suficientes para ingresar en un presidio” (p. 92). Es el mismo personaje al que, enfrentado a un grave revés, le hace decir el novelista: “Lanzad una terrible maldición contra la Providencia, capaz de hacerla palidecer de horror, si es que realmente existiese” (p. 566). Otro personaje de la obra, seguramente una personificación del autor, el doctor Aresti, opina: “Hacer el bien a los semejantes sin esperanza de recompensa miedo al castigo, como lo hacemos los impíos modernos, los hombres del materialismo, es ser más idealistas que el devoto que compra su parte del paraíso con oraciones, que no remedian ningún mal de la tierra” (p. 322).

César Juarros, en Sor Alegría (1930), narra el episodio de la agonía de un viejo en el hospital de San Carlos en Madrid. El hombre, ateo convencido, se resiste a las presiones de la monja y el capellán para que rezara y se confesara por primera vez en su vida. Se resiste con el argumento de que no se trata de ponerse a bien con Dios, sino con los clérigos. No teme al infierno porque entiende que ya lo ha padecido aquí con su azarosa vida” (p. 136).

Más que un ateo, parece un “antiteo”. Es el pícaro protagonista de La salvación, de Manuel Abril (1931). No cree en Dios, pero “supone su existencia para insultarle” (p. 26).

Queda demostrado que en la “edad de plata” literaria, entre 1874 y 1936, las trazas de Dios en las novelas anuncian la realidad de las dos Españas ideológicas. La guerra civil de 1936 fue su trágico desenlace

Referencias

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Agradecimentos

Este trabajo responde a la invitación que me hizo Antonio Barnés para presentarlo en el congreso de Toledo sobre Autores en busca de Autor (septiembre de 2018). Unos cuantos amigos me aportaron ideas, sugerencias, detalles o correcciones a un texto anterior: Amparo Almarcha, Jesús Laínz, Pilar Lamela, Ángel Martínez de Lara, José María Navia-Osorio y Teresa Piedrafita. Otros me han sugerido ideas o comentarios, tal como se recogen de modo explícito en el texto. Con Paquita Sánchez Ballester he conversado de cutio sobre las cuestiones aquí tratadas. A todos ellos, gracias.