El "error Ortega"

Dice Julián Marías que "la verdad es que Ortega, hasta cuando se equivoca, suele ver algunas cosas importantes" [1]. Tal apreciación puede comprenderse como ejemplar devoción al maestro, porque cuando un pensador ilustra hasta en sus errores no podemos hacer otra cosa que disponernos a aprender sin someter sus asertos a la crítica. ¿No es esto una forma de canonización y negación del rigor intelectual? Se ha generado una escolástica orteguiana -o lo que el propio Marías describe enfáticamente como "el linaje filosófico de Ortega" [2]- que repite fórmulas estereotipadas -probablemente el propio Ortega la consideraría una "beatería"- que pretende eterna su sociología y considera originales todas sus apreciaciones, a pesar de que en buena medida resume a autores alemanes a los que frecuentemente olvida citar. No se pretende aquí una crítica de la obra de Ortega sino de uno de sus libros más celebrados como es España invertebrada.

Aún a riesgo de ser considerado hombre-masa y vulgar -hay una petulancia orteguiana que abunda en excelencias, selecciones y plebeyismos-, y puestos en materia en torno al nacionalismo, parece necesario puntualizar, porque hay no poca confusión sobre la materia, que Ortega simplemente no es liberal y seguramente tampoco demócrata, por cuanto la conocida diferenciación orteguiana entre liberalismo y democracia es básicamente errónea porque ni puede concebirse la democracia sin liberalismo ni mucho menos éste sin aquella, y el mismo hecho de que sean consustanciales a las democracias las elecciones y la renovación del poder a tiempo tasado indica que en el mismo fundamento del sistema está la concepción del poder limitado: la democracia es siempre democracia-liberal.

Ortega es un pensador conservador y con frecuencia reaccionario, y en muchos casos -aunque obvie las citas- es un Fichte, un Hegel o un Nietzsche light; un autoritario con lecturas. Esa consideración de Ortega como liberal es un error; es -prestando homenaje a uno de sus aciertos periodísticos- el "error Ortega".

Cierto que en La rebelión de las masas afirma que el liberalismo es "la suprema generosidad, el derecho que la mayoría otorga a la minoría" y "el más noble grito que ha sonado en el planeta" mientras bolchevismo y fascismo son "dos claros ejemplos de regresión sustancial" de forma que aparecen como "movimientos típicos de hombres-masa. Uno y otro -bolchevismo y fascismo- son dos seudoalboradas; no traen la mañana de mañana, sino la de un arcaico día, ya usado una y mil veces; son primitivismo".

Pero si en algunos momentos hay una postura crítica frente al totalitarismo, Ortega adopta en todo momento una posición distante y despreciativa respecto a la libertad económica y al capitalismo contra los que el totalitarismo levantaba su marea genocida haciendo imposible y asfixiando la libertad personal. Participó, y en dosis elevadas, de la irresponsabilidad de los intelectuales de las primeras décadas del siglo con elitismo de casta. José María Marco en su obra La libertad traicionada, que ha modificado casi todos los clichés sobre la generación del 98 y sobre la interpretación de la evolución histórica desde la Restauración hasta la guerra fratricida, ha detectado esta dislocación esquizofrénica de Ortega que en cualquier caso le hace estéril y arcaico. Dice Marco que "en vez de intentar poner coto a la acción del Estado, que es lo que cabía esperar de él, va a pedir más y más intervención, más y más Estado. El liberal que es Ortega desconfía de la base económica de su doctrina, que es el capitalismo. Y sin embargo, Ortega lo sabe de sobra, el capitalismo es el único sistema económico que permite la libertad que el individuo necesita para tantear, experimentar, probar y, con suerte, alcanzar una parte de felicidad. Pues bien, Ortega nunca trata este asunto con claridad y prefiere atenerse a la retórica del nuevo liberalismo, digamos que más intervencionista"[3].

Mas el autor se encuentra aún bajo el sortilegio de Ortega, bajo el mito del mandarín, porque la supuesta existencia de un liberalismo político confrontado con un liberalismo económico inhabilita al primero para asumir una patente de marca cuyo contenido es un fraude, y en aras del rigor intelectual, los fraudes deben ser denunciados. Hecha la salvedad, que es ya un desmentido rotundo, en muchos aspectos fundamentales Ortega es un pensador antiliberal, con una sociología estática y quietista que se opone a la movilidad social y asume como central en su pensamiento el aristocratismo reaccionario y antidemocrático que adopta registros más pasionales, operísticos y radicales en Nietzsche. La sociedad civil de Ortega se aleja de medio a medio de lo que por tal se entiende en el liberalismo y representa como propuesta reformulación difusa -los libros de Ortega no se sustraen al inconveniente de ser recopilaciones de artículos periodísticos- de la sociedad estamental y de los gremios, distinta y distante -como en las antípodas- del individualismo metodológico.

Hay incluso contenidos étnicos que en ocasiones lo acercan o lo sitúan en el fascismo y por el conjunto de su obra es coherente que el falangismo con José Antonio Primo de Rivera lo reclamara como su ideólogo y fuera reverenciado por las corrientes más germanófilas y extremas, independientemente de la evolución ulterior de sus representantes [5]. Reduce Ortega a una ambientación étnica sus teorías de la nación y las minorías en la conclusión de España invertebrada: "la gran desdicha de la historia española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio perturbado de las masas. Por lo mismo, de hoy en adelante, un imperativo debiera gobernar los espíritus y orientar las voluntades: el imperativo de la selección. Porque no existe otro medio de purificación y mejoramiento étnicos que ese eterno instrumento de una voluntad operando selectivamente. Usando de ella como de un cincel, hay que ponerse a forjar un nuevo tipo de hombre español. No basta con mejoras políticas: es imprescindible una labor mucho más profunda que produzca el afinamiento de la raza" [6]. Esta reflexión roza lo eugenésico y en esa clave platónica puede legítimamente entenderse la invocación "a la selección" con miras a la "purificación y mejoramiento étnicos" para forjar un hombre nuevo, en este caso un nuevo tipo de español, cuando el español es históricamente fruto de un saludable mestizaje y de un constante intercambio enriquecedor de culturas. La utilización del "cincel" para producir el "afinamiento de la raza" no anda muy lejos moralmente de una nada sugestiva propuesta de ingeniería social.

Este entronque étnico en el "sobrevalorado espíritu de España invertebrada" [7] -una obra en muchos aspectos menor y en su conjunto reaccionaria- no es marginal sino que se establece como conclusión máxima y se manifiesta también en la chocante y peregrina consideración de la decadencia de España en el decaimiento racial de los godos frente a la vitalidad histórica de los francos. Un análisis que, en términos intelectuales, produce hilaridad. "Va de Francia a España lo que va del franco al visigodo" [8], establece dogmático dando un diletante salto en el vacío de un milenio. En una hipotética escala de vitalidad social -sobre la base de aspectos étnicos y de pureza cultural- "el franco ocuparía el grado más alto, el visigodo un grado muy inferior" [9]. Como una concesión al juvenismo, califica al visigodo como el pueblo "más viejo" de Germania, "alcoholizado de romanismo" y el más "civilizado", concepto que Ortega considera sinónimo de "reformado, deformado y anquilosado" [10]. Late en el franco un sentido de la pureza, de la incontaminación -de rechazo al mestizaje y al multiculturalismo-, que Ortega generaliza como estructuración vital de las culturas. "Un pueblo no puede elegir entre varios estilos de vida: o vive conforme al suyo, o no vive" [11]. Reclamación de la unicidad de la cultura, propia de la sociedad cerrada o tribal. El racismo de Ortega llega incluso hasta reclamar una jerarquía de etnias. Por tanto, la existencia de razas superiores e inferiores, no muy alejada de la tesis de Joseph Gobineau. "En las razas más finas, este coeficiente de eminencias es mayor que en las razas más bastas, o dicho al revés, una raza es superior a otra cuando consigue poseer mayor número de individuos egregios" [12].

La base étnica de su cosmovisión -bien que reflejada a través de meros bosquejos históricos- le lleva a aceptar hacer propia la exaltación hegeliana del belicismo, la guerra y el derecho de conquista. "Frente al 'trabajo agrícola' está el 'esfuerzo' del guerrero, que son dos estilos de sudor altamente respetables. El callo del labriego y la herida del combatiente representan dos principios de derecho, llenos ambos de sentido" [13]. Esa exaltación del vitalismo como fuerza bélica lleva a calificar a las Cruzadas de "ejemplos maravillosos de lujo vital, de energía superabundante, de sublime deportismo histórico" [14].

De esa manera, "un ejército no puede existir cuando se elimina de su horizonte la posibilidad de una guerra. La imagen, siquiera el fantasma de una contienda posible, debe levantarse en los confines de la perspectiva y ejercer su mística, espiritual gravitación sobre el presente del ejército" [15]. La reflexión no es válida exclusivamente como coyuntura, sino que adquiere carácter esencial. Asumiendo a Hegel y a Nietzsche, aunque sin citarlos, Ortega lleva al extremo su obsesión anticapitalista y antiliberal y se suma sin fisuras al "vivir peligrosamente" fascista y a la "ética del guerrero" nazi. Dice Ortega: "La ética industrial, es decir, el conjunto de sentimientos, normas, estimaciones y principios que rigen, inspiran y nutren la actividad industrial, es moral y vitalmente inferior a la ética del guerrero" [16], por cuanto en la colectividad bélica "quedan los hombres integralmente solidarizados por el honor y la fidelidad, dos normas sublimes" [17]. De todas formas puntualiza que "sería injusto comparar las formas presentes de la vida industrial, que en nuestra época ha alcanzado su plenitud, con las organizaciones militares contemporáneas" pero porque estas "representan una decadencia del espíritu guerrero" ya que "precisamente lo que hace antipáticos y menos estimables a los ejércitos actuales es que son manejados y organizados por el espíritu industrial. En cierto modo, el militar es el guerrero deformado por el industrialismo" [18].

Esta exaltación reaccionaria del espíritu del guerrero de la horda entra en coherente conexión con dos de las ideas más recurrentes y constantemente sostenidas por Ortega: división dialéctica de toda sociedad en minorías selectas y masas vulgares, y sentido de la jerarquía. El aristocratismo orteguiano es dogmático y radical sin admisión de excepción alguna porque "la cuestión está resuelta desde el primer día de la historia humana: una sociedad sin aristocracia, sin minoría egregia, no es una sociedad" [19]. Esa diferenciación alcanza connotaciones éticas porque "la acción recíproca entre masa y minoría selecta, que es, a mi juicio, el hecho básico de toda sociedad y el agente de su evolución hacia el bien como hacia el mal" [20].

La existencia, pues, de una aristocracia es la muestra de salud vital de una sociedad, mientras la aristofobia u odio a los mejores es la señal inequívoca de perversión y decadencia que conduce a la rebelión de las masas. El aristocratismo es una reacción contra la movilidad y la dignidad individual de la sociedad abierta [21].

Los términos "minoría selecta" y "masa" son, además, genéricos. A pesar de su reiteración a lo largo de sus diferentes obras y etapas, Ortega nunca consiguió definir a qué se estaba refiriendo ni en qué podemos basarnos para establecer la existencia respetada de los "mejores". La legítima sospecha de que se trata de un plagio de la totalitaria república de los sabios de Platón, en donde los estamentos son el producto de un estricto producto de la selección eugenésica, es finalmente desmentida por el propio Ortega para quien la posibilidad de que los filósofos gobernaran no sería un horizonte esperanzador. La no menos legítima apreciación de que no es otra cosa que un proceso de manipulación que escondería la nostalgia de la sociedad feudal -ampliamente alabada en España invertebrada- es igualmente desmentida con el recurso de indicar que su aristocracia no se parece en nada a lo que se conoce como tal o lo que se entiende vulgarmente. Eliminadas ambas opciones, lo cierto es que la sociología orteguiana queda básicamente vaciada y resta como retórica insustancial, quizás por eso la reitera tanto.

Someter a una sociedad a la pretensión de que sea gobernada por los mejores es introducirla en un proceso tan angustioso como infructuoso. Es una tensión imposible y por ende irracional. Podría pensarse en una selección darwiniana, según la cual los mejores serían los que mandan o los que triunfan, pero además de que sería el mero reconocimiento de un hecho, eliminaría toda referencia moral porque conllevaría que la ética se justificaría por el éxito.

Sin embargo, ni el éxito ni el poder pueden ser considerados fundamentos de la ética, por cuanto los malvados, los criminales y los genocidas vemos que han podido tener éxito y con frecuencia la historia del poder político es la historia del crimen.

Es, de principio, una petulancia y una falta de modestia intelectual pretendernos miembros de una minoría selecta o incursos entre los mejores. Probablemente, desde una óptica moral, en el momento en que nos pretendiéramos como los mejores deberíamos con mayor acierto ser tenidos por los peores. La reclamación de una minoría selecta, en términos literarios, parece una argucia para desarmar el espíritu crítico del lector mediante la reclamación tentadora de su vanidad por cuanto nunca tenderá a identificarse con la diabolizada masa.

Inevitablemente, tal dialéctica sociológica -tampoco debe entenderse como referida a los estamentos más adinerados o de mejor posición, por cuanto hay hombres-élite y hombres-masa en toda la escalas y grupos sociales- deriva a confusas consideraciones morales. Así Ortega identifica en La rebelión de las masas su aristocracia con la voluntad de servicio y el más destacado miembro del "linaje filosófico de Ortega", Julián Marías señala que "el hombre selecto o de la minoría no es el petulante que se cree superior a los demás, sino el que se exige más. No se trata de clases sociales, sino de clases de hombres" [22]. Pero esto nos saca del campo de la sociología para introducirnos en el de la ascesis. En puridad, es el reconocimiento de un fracaso y el desmentido más rotundo a la teoría, por cuanto la virtud personal, la exigencia y la excelencia han de quedar en el ámbito de la privacidad.

No es eso lo que pretende Ortega en lo que lejos de ser un titubeo metafísico se establece como un dogma incontestable que sirve como clave medular de toda interpretación histórica en visión globalizadora. "La forma jurídica que adopte una sociedad nacional podrá ser todo lo democrática y aun comunista que quepa imaginar; no obstante, su constitución viva, transjurídica, consistirá siempre en la acción dinámica de una minoría sobre una masa" [23]. La modificación de esa textura produce la "invertebración histórica", la falta de osamenta y columna vertebral, de forma que la sociedad se disloca y se torna amorfa. Llegan a suceder cosas tan terribles como la que, en tono de charla de casino, comenta el galante Ortega: "En la misma sociedad aristocrática acontece lo propio. No son las damas mejor dotadas de espiritualidad y elegancia quienes imponen sus gustos y maneras, sino al revés, las damas más aburguesadas, toscas e inelegantes, quienes aplastan con su necedad a aquellas criaturas excepcionales" [24]. O incluso sucede que en las conversaciones, en las que cuando la minoría es respetada los mejores hablan y los hombres-masa escuchan, llegan a hablar todos.

Al margen de ejemplos mundanos, es preciso recordar que en esta partición hay un designio providente, originario porque "la cuestión está resuelta desde el primer día de la historia humana: una sociedad sin aristocracia, sin minoría egregia, no es una sociedad", los pueblos son siempre creación de "personas sublimes" [26], de hecho "una nación es una masa humana organizada, estructurada por una minoría de individuos selectos" [27].

A pesar de que, como hemos visto, la grandilocuencia de los conceptos no consigue disfrazar la inconsistencia del contenido, estamos ante un extremo reaccionarismo que llega a la simplificación estricta de señalar que una sociedad estructurada se divide en gentes que mandan y gentes que obedecen. Lo que pretende incluso es que esa obediencia sea docilidad y sumisión, interiorizadas íntimamente: "esta obediencia no podrá ser normal y permanente sino en la medida en que el obediente ha otorgado un íntimo homenaje al que manda el derecho a mandar" [28].

En el fondo, lindando lo totalitario, el esfuerzo de Ortega es una resistencia al cambio y una repugnancia hacia la movilidad social propia de la sociedad abierta, basada en la igualdad de derechos y la consideración de la dignidad de toda persona. Incluso la denuncia de esa rebelión de las "masas" tiene connotaciones de rechazo a la aparición -fruto de la revolución industrial- de procesos más amplios de participación social y de los ciudadanos como consumidores.

Su defensa del quietismo social sostenido por una jerarquía -"la sociedad tiene una estructura propia, que consiste objetivamente, queramos o no, en una jerarquía de funciones"[29]- le lleva hasta reclamar la profunda racionalidad del sistema de castas hindúes, que casi son el ideal del modelo propugnado. Habla Ortega de las etapas "Kitra" de la mitología hindú, en las que la jerarquía de castas es fuerte y florece, y las etapas "Kali", en las que el régimen de castas degenera. Ortega vive en una etapa "Kali" por democrática. "A los hombres de una época Kali, como ha sido la que en nosotros concluye, les irrita sobremanera la idea de las castas. Y, sin embargo, se trata de un pensamiento profundo y certero" [30]. Nuestro brahman germanizado, ideólogo de la minoría selecta, defensor de la jerarquía, considera naturales todas estas concepciones reaccionarias; leyes científicas, sin cuyo respeto o mediante su trastocamiento la sociedad se vendría abajo estrepitosamente porque "tan absurdo como sería querer deformar el sistema de las órbitas siderales, o negarse a reconocer que el hombre tiene cabeza y pies; la Tierra, Norte y Sur; la pirámide, cúspide y base, es ignorar la existencia de una contextura esencial a toda sociedad, consistente en un sistema jerárquico de funciones colectivas" [31]. A la vista de estas reflexiones no se sabe si mostrar más asombro por su contenido o por la mitificación de su autor, y no digamos por ese error de la consideración de Ortega como manifestación señera del liberalismo español.

La dificultad para definir a los mejores, la incapacidad de analizar una sociedad compleja con dicotomías simplistas, la obsesiva pretensión de que la masa informe encima reconozca a la minoría selecta y la vanidosa necesidad de ésta de ser reconocida ha hecho que algunos miembros del "linaje filosófico de Ortega" en el franquismo hicieran una lectura más edulcorada, pero no menos conservadora y esclerótica de su sociología, conocida con el nombre de meritocracia: la búsqueda de un baremo objetivo, y socialmente reconocido, de otorgar mediante el correspondiente título la consideración de pertenecer a la minoría selecta con un status permanente. El paisaje burocratizado y opositor transferido aún desde el franquismo a los tiempos presentes -como intento de regresión gremial y de ahormamiento estatista de la sociedad civil- tiene un indudable aroma orteguiano.

Hemos visto ya que sin masa ni minoría selecta que la estructure no hay nación. Mas esto es una descripción antes que una definición. Ortega se sustrae al riesgo primitivista de los fundamentos de su concepción social recurriendo a la hegeliana proyección hacia el mañana. La visión nacional de Ortega no es tampoco original sino que es deuda de Hegel también en su impronta imperial y belicista. Lo que hace viable a una nación, "la potencia verdaderamente sustancial que impulsa y nutre el proceso es siempre un dogma nacional, un proyecto sugestivo de vida en común". Es el intento de dotar de dinamismo al esencial quietismo de la sociedad jerarquizada. Y si bien la tonalidad algo cursi del sugestivo proyecto de vida en común recuerda analógicamente el enamoramiento que lleva a fundar una familia, la realidad que esconde la definición orteguiana es mucho menos alentadora. No queda otra salida lógica: una sociedad jerárquica, necesariamente obsesionada por la estabilidad interna ha de proscribir el debate y temer la evolución; es una sociedad muerta. El dogma nacional, por tanto, ha de buscarse en la proyección exterior, en el conflicto, la guerra y el imperio. Sólo así puede desfogarse y evacuar su fuerza vital. El proyecto interno es tan manifiestamente poco sugestivo -con una masa precisada de mantener su docilidad a una minoría selecta imposible de definir-que la sugestión se establece en imponerse al vecino por las armas. La nación es una sociedad movilizada con un destino imperial. "Aunque la fuerza represente sólo un papel secundario y auxiliar en los procesos de incorporación nacional, es inseparable de ese estro divino que poseen los pueblos creadores e imperiales. El mismo genio que inventa un programa sugestivo de vida en común, sabe siempre forjar una hueste ejemplar, que es de ese programa símbolo eficaz y sin par propaganda" [32].

Esa hueste es el ejército expansivo y belicoso; no es baladí apuntar la huera retórica marcial que el discurso orteguiano adopta en este punto y que recuerda bastante a la teoría del "espacio vital" en boga en los años veinte y asumida por los ejércitos hitlerianos como la legitimación para desencadenar la segunda guerra mundial. Pide un exaltado Ortega que "medítese un poco sobre la cantidad de fervores, de altísimas virtudes, de genialidad, de vital energía que es preciso acumular para poner en pie un buen ejército. ¿Cómo negarse a ver en ello una de las creaciones más maravillosas de la espiritualidad humana? La fuerza de las armas no es fuerza bruta, sino fuerza espiritual"[33].

Es difícil concebir mayor irresponsabilidad intelectual y desprecio al sentido humanitario para confundir el estrépito de los cañones con el éxtasis místico, en lo que no tiene otra interpretación que la justificación y la sublimación de la violencia en gran escala. "El influjo de las armas, bien analizado, manifiesta, como todo lo espiritual, su carácter predominantemente persuasivo"[34], manifestado a través de la dialéctica victoria-derrota. "La victoria actúa, más que materialmente, ejemplarmente, poniendo de manifiesto la superior calidad del ejército vencedor, en la que, a su vez, aparece simbolizada, significada, la superior calidad histórica del pueblo que forjó ese ejército" [35]. O, no hay mejor defensa que un buen ataque.

Va de suyo que derrotados los ejércitos españoles y perdidas Cuba y Filipinas, Ortega pase a considerar de inferior calidad histórica no sólo a la nación española sino a su pueblo, aquejado de inferioridad vital y sobre ello sustente un ajuste de cuentas respecto a toda la historia de España con la finalidad inmediata de acabar con los últimos resortes del liberalismo político que quedaban como legado de la Restauración canovista [36]. Empero, como interpretación histórica no es más que una colección de exageraciones sin consistencia. Ya hemos visto la peculiar consideración étnica de todos los males en el lamentable incidente de que fueran los godos -decrépitos y alcoholizados de romanismo- los que tuvieron la ocurrencia de venir a aposentarse en la piel de toro y el aún peor de que los francos no se dignaran atravesar los Pirineos. Probablemente tal interpretación le hubiera resultado chocante a Carlos V en los días en que tenía prisionero a su primero Francisco I, rey de Francia.

El náufrago de Ortega hace un recorrido sin brújula por la historia de España, el resultado es una concatenación de atrevidos despistes. Dados su exaltación bélica y su amor al deportismo de las Cruzadas podría pensarse que ocho siglos de batallar dieran paso a un juicio favorable apasionado; Ortega despacha el asunto con rotundidad: algo que dura ocho siglos no puede llamarse reconquista... No es la única ingeniosidad con la que nos regala este organillero de la historia que se ha puesto a escrutar el devenir a grandes trazos con su plantilla. La conquista de América tampoco demuestra vitalidad, lo importante es la colonización -"lo único verdadera, sustantivamente grande que ha hecho España"- pero tampoco hay salvación alguna porque "la colonización española de América fue una obra popular" [37]. No es necesario detenerse mucho más. No estamos ante un historiador, sino ante un médico de cabecera que asiste a una prolongada agonía tras un progresivo mal dispuesto a levantar acta de defunción. He aquí el diagnóstico del galeno: "un caso extremo de invertebración histórica"; viene de largo porque la "embriogenia fue defectuosa". Como el médico hace pinitos de genetista, sabe que la cuestión se arrastra desde los godos. El historial clínico no puede ser más deprimente: "ha habido algún momento de suficiente salud; hasta hubo horas de esplendor y gloria universal, pero siempre salta a los ojos el hecho evidente de que en nuestro pasado la anormalidad ha sido lo normal. Venimos, pues, a la conclusión de que la historia de España entera, y salvas fugaces jornadas, ha sido la historia de una decadencia" [38]. Por si queda algún resquicio, ni de decadencia en sentido estricto puede hablarse porque "si España no ha tenido nunca salud no cabe decir que ha decaído" [39].

Como el matasanos es humanista y enciclopédico está en condiciones de decir que el enfermo no hizo nunca nada de provecho. "Y, en efecto, el arte español es maravilloso en sus formas populares y anónimas -cantos, danza, cerámica- y es muy pobre en sus formas eruditas y personales. Alguna vez ha surgido un hombre genial, cuya obra aislada y abrupta no ha conseguido elevar el nivel medio de la producción. Entre él, solitario individuo, y la masa llana no había intermediarios y, por lo mismo, no había comunicación. Y eso que aun estos raros genios españoles han sido siempre medio 'pueblo', sin que su obra haya conseguido nunca libertarse por completo de una ganga plebeya y vulgar" [40]. Obviamente, ante tanta charlatanería, sólo cabe suponer que otro gallo les hubiera cantado a Cervantes, Garcilaso, Calderón de la Barca, Lope de Vega, Velázquez y Goya, entre otros, si el gallinaceo originario hubiera sido franco y no godo.

Tras este vertiginoso viaje por la montaña rusa del pasado, Ortega va a desembarcar en el presente para detenerse especialmente en los nacionalismos recién surgidos en su tiempo. Hay dos grandes acontecimientos que actúan como humus y vectores del nacionalismo catalán y bizcaitarra: la desaparición de toda esperanza de triunfo carlista -y consiguientemente del integrismo católico- y la pérdida de las colonias españolas en 1898. La desaparición del carlismo como proyecto viable hizo surgir el resentimiento en las zonas rurales bizkaínas (el nacionalismo vasco originario se limitaba a Bizkaia) y catalanas: si no se podía ganar a toda España para la causa se podía ganar en aquellas zonas donde el ultranacionalismo españolista y el ultramontanismo se habían levantado nutridamente en armas: bastaba con separarlas. Las burguesías industriales de ambas zonas se constituyeron en grupos de presión favorables al proteccionismo y entraron en conflicto con el centro librecambista. Esas nubes periféricas catalizaron en la primera tormenta nacionalista cuando el 98 marca el fin de España como potencia y ello desata un general lamento intelectual traducido en un proceso de demolición del proyecto nacional y del liberalismo político. En 1906 se publica La Nacionalidad catalana de Prat de la Riba y en esos primeros años seculares Sabino Arana enuncia lo fundamental de sus postulados.

La respuesta de Ortega a estos retos es idéntica a la de la generación del 98. Hemos visto los niveles de pesimismo y la intensidad con que intenta extender el complejo de culpa sobre la idea de España. También es la suya significativa de una actitud frecuente entre los intelectuales -entonces y ahora- respecto a los nacionalismos: ausencia de crítica y flagelación porque esos sarpullidos no son otra cosa que síntomas lógicos de la enfermedad general.

No resultan en sí preocupantes, sino que sirven como excusa para ese proceso de demolición con ulteriores consecuencias nefandas en 1936. "Será casualidad, pero el desprendimiento de las últimas posesiones ultramarinas parece la señal para el comienzo de la dispersión intrapeninsular. En 1900 se empieza a oír el rumor de regionalismos, nacionalismos, separatismos... Es el triste espectáculo de un larguísimo multisecular otoño, laborado periódicamente por ráfagas adversas que arrancan del inválido ramaje enjambres de hojas caducas" [41]. Los nacionalismos vienen a confirmar el conjunto de la teoría y merecen una mirada comprensiva mientras se abunda en la retórica demoledora. "Castilla ha hecho España y la ha deshecho".

Lo único censurable en los nacionalismos es lo que tienen en común con el mal español, mientras frivoliza los aspectos más problemáticos y de mayor proyección conflictiva futura: "la afirmación étnica, el entusiasmo por los idiomas, la crítica de la política central, me parece que, o no tiene importancia, o si la tiene, podría aprovecharse en sentido favorable" [42]. Y si bien, efectivamente, las fuerzas nacionalistas han contribuido a la descentralización, Ortega es incapaz de ver el riesgo de infección totalitaria. "Catalanismo y bizcaitarrismo no son síntomas alarmantes por lo que en ellos hay de positivo y peculiar -la afirmación 'nacionalista'-, sino por lo que en ellos hay de negativo y común al gran movimiento de desintegración que empuja la vida toda de España" [43].

Si como historiador ni se salva ni nos salva del naufragio, como profeta no es un oráculo seguro. Al fin y al cabo, el 'error' de Ortega en La rebelión de las masas, al que hace referencia Julián Marías, y con el que iniciamos este análisis, es la afirmación de que la violencia estaba en trance de decrecer en las mismas vísperas de la guerra fratricida y de la segunda guerra mundial. Pero quizás con Ortega se produzca efectivamente el extraño fenómeno de que incluso cuando se equivoca "sabe ver algunas cosas importantes".

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[1] Julián Marías en la Introducción a "La rebelión de las masas", Espasa-Calpe, Col. Austral, p. 24
[2] Op. Cit., p. 22
[3] José María Marco, La libertad traicionada, Editorial Planeta, Barcelona, 1997, pp. 247-248
[4] Ver "La rebelión de las masas"
[5] Gregorio Morán, El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo, Tusquets Editores, Barcelona, 1998.
[6] José Ortega y Gasset, España invertebrada, Espasa, Col. Austral, p. 138
[7] Gregorio Morán, op. Cit., p. 40
[8] España invertebrada, p. 113
[9] Op. cit., p. 113
[10] Op. cit, p. 114
[11] Op. cit. p., 115
[12] Op. cit., p. 105
[13] Op. cit., p. 117
[14] Op. cit., p. 122
[15] Op. cit., pág, 62
[16] Op. cit., p. 33
[17] Op. cit., p. 33
[18] Op. cit., p. 33
[19] Op. cit., p. 99
[20] Op. cit., p. 101
[21] Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, pp. 252-256
[22] Julián Marías en Introducción a "La rebelión de las masas", Espasa Calpe, Col. Austral, Madrid, 1995, p. 23
[23] España invertebrada, p. 86
[24] Op. cit., p. 91
[25] Op. cit., p. 99
[26] Op. cit., p. 103
[27] Op. cit., p. 86
[28] Op. cit., p. 104
[29] Op. cit., p. 94
[30] Op. cit., p. 94
[31] Op. cit., p. 95
[32] Op. cit., p. 35
[33] Op. cit. p. 34
[34] Op. cit., p. 34
[35] Op. cit., p. 34
[36] Sobre la materia, ver José María Marco, "La libertad traicionada".
[37] Op. cit. p. 126
[38] Op. cit., p. 122
[39] Op. cit. p. 123
[40] Op. cit., p. 110
[41] Op. cit., p. 47
[42] Op. cit. p. 54
[43] Op. cit., p. 79